Твитнуть
Просветись, родной! А то кто-то о детской вере рассуждать берется. И что ценно, наш персонаж протестант.
Бультман
БУ́ЛЬТМАН (Bultmann) Рудольф Карл (18841976), нем. протестантский богослов и экзегет НЗ.
Род. в семье лютеранского пастора. Получил образование в классич. гимназии, где у него проявился интерес к греч. филологии. Изучал богословие в ун-тах Тюбингена, Берлина и Марбурга. Его учителями были либеральные протестанты (*Гункель, *Юлихер и *Гарнак). Первую ученую степень Б. получил в 1910 за работу, посвященную сравнению проповеди ап. Павла с кинической лит-рой. В 1912 Б. стал приват-доцентом в Марбурге, а затем профессором НЗ в Бреслау.
В 1920 закончил работу над трудом "История синоптического Предания" ("Die Geschichte der synoptischen Tradition", Gött., 1921). С 1921 по 1951 профессор НЗ в Марбургском ун-те. В период господства нацистской партии в Германии Б. занимал четкую антифашистскую позицию и примыкал к "Исповеднической церкви", к-рая отвергала идеологию гитлеризма и расовый закон. Острые дискуссии вызвала книга Б. "Новый Завет и мифология" ("Neues Testament und Mythologie", Hamb., 1941). Материалы полемики были опубликованы в сб. "Керигма и миф" ("Kerygma und Mythos", Bd. 15, Hrsg. von H. W. Bartsch, Hamb. Bergstedt, 19604). Наиболее важными трудами Б. в послевоенные годы были "Первохристианство среди древних религий" ("Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen", Z., 1949) и "Богословие Нового Завета" ("Theologie des Neuen Testaments", lfg. 13, Tüb., 194853). Взгляды Б. долгое время были господствующими среди протестантских экзегетов, оказывая определ. влияние и на католич. богословов. Его книги переведены на мн. европ. языки.
Б. и *"истории форм" школа. В своем исследовании синоптич. предания Б. исходил из двух исконных положений христианства: 1. Евангелия это не "мемуары" и не стенографич. отчет, составленный для любознательных. Они являются органической частью апостольской проповеди ("Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его". Ин 20:31). 2. Евангелия не плод свободного и чисто личного творчества, а слово Церкви, обращенное к миру. Признав это, Б., с целью уяснить историю создания Евангелий, обратился к методу своего учителя Гункеля, к-рый реконструировал *"жизненный контекст", служивший историч. фоном для свящ. книг ВЗ. "Жизненный контекст" Евангелий, по Б., это бытие церковных общин, преимущ. языко-христианских (т. н. "второго поколения").
Тот факт, что синоптики дают разную хронологию для одних и тех же (или сходных) речений и событий, свидетельствует о независимом существовании форм, или элементов, в досиноптич. *Предании. Б. одновременно с *Дибелиусом предпринял скрупулезный разбор характера указанных форм, пытаясь найти в них отражение не подлинных слов Христовых и событий Его жизни, а нужд, проблем и споров, волновавших ранние общины. Именно в церковной, не в евангельской истории следует, по Б., искать источник досиноптич. форм. Они относятся к самым различным литературным *жанрам: прежде всего это "слова" и "сказания". "Слова", в свою очередь, делятся на *апофтегмы и речения. "Сказания" также неоднородны: это рассказы о чудесах, о Рождестве и детстве Христа, о Страстях и Воскресении и т. д.
Подобная классификация, бесспорно, имеет ценность, т. к. указывает, ч т о́ именно стремилось сохранить церк. Предание. Но в своем анализе Б. этим не ограничивается. Он склонен считать, что почти все элементы Предания имеют очень слабую связь с реальной историей Христа и явились творческим созданием общин. Следуя *Штраусу и *Вреде, Б. предположил, что богосл. тенденция в Евангелиях абсолютно господствует над историей. В то же время он отдает дань и либеральному *рационализму, отвергая все свидетельства о чудесах как "противоречащие научной картине мира".
Демифологизация НЗ. Б. нельзя относить к представителям *отрицательной критики библейской. Он ставил себе целью, приняв самые радикальные гипотезы, отстоять главное в христианстве, а именно, *керигму (греч. κήρυγμα возвещение, проповедь), благовестие о спасении. Как и *Барт, он считал, что подлинное понимание Слова Божьего будет достигнуто только в том случае, если оно зазвучит на языке, к-рый свойствен современному человеку. Но Б. пошел иным путем, чем Барт. В качестве образца он взял принципы *аллегорич. школы экзегезы, представители к-рой излагали Библию в терминах эллинистич. философии и теологии (в частн., последователи Платона и неоплатонизма; см. ст. Святоотеч. экзегеза). Первохристианство, утверждал Б., выражалось на языке иудейской *апокалиптической лит-ры, имело представление о "трехпалубной Вселенной" (небо, земля, преисподняя). Понятие о Спасителе, Который "сходит" с неба на землю и потом снова "восходит" на небо, Церковь "заимствовала у гностицизма", и понятие это, "по существу, носит мифологический характер". Но, продолжает Б., верующего такой вывод не должен смущать, ибо "в мифологическом взгляде на мир нет ничего специфически христианского".
Суть Евангелия в керигме; ее следует освободить от преходящих напластований, иначе говоря, демифологизировать ("Истина новозаветного провозвестия может быть сохранена только на пути демифологизации"). Совр. человеку, считает Б., непонятно учение о Боге, Который вторгается в мир как бы "извне". В природе Б. усматривает только физические процессы. Поэтому чудеса следует отнести тоже к сфере мифа. С несколько наивной убежденностью "прогрессиста", к-рый верит во всемогущество науки, способной "все объяснить", Б. пишет: "Невозможно пользоваться электричеством, радио и прибегать к современным медицинским и хирургическим открытиям и в то же время верить в новозаветную Вселенную духов и чудес". При таком подходе можно было бы ожидать, что Б., подобно либеральным экзегетам и рационалистам, просто изгонит все чудесное из НЗ. Но в процессе многолетних исследований он пришел к признанию, что чудесное в Писании есть неотъемлемая часть керигмы, что отказаться от него значит отказаться от самих основ христианства. Поэтому Б. строит свою демифологизацию иначе: он пытается интерпретировать глубинный духовный смысл рассказов о чудесах так, чтобы они были согласованы с "современными" представлениями. С этой целью он прибегает уже не к философии Платона (как аллегориста), а к учению нем. экзистенциалиста М. Хайдеггера (18891976). Б. утверждает, что для акта веры важны не историч. факты, а непосредственное переживание человеком внутреннего освобождения. Поэтому сомнительная достоверность большинства евангельских сказаний ничто в сравнении с внутренним восприятием керигмы спасения. "Строго научно" о Христе можно сказать только то, что Он существовал; остальное приходит к нам в легендарной и искаженной форме.
Впрочем, Б. пытается дать свою реконструкцию учения Иисуса, к-рое он ограничивает рамками иудейской религии ("Иисус был не "христианином", а иудеем, и Его проповедь выражена в мыслительных формах и образах иудаизма, даже когда Он критиковал традиционное иудейское благочестие"). Подобно пророкам, выступавшим против обрядового формализма, "Иисус проповедует замену ритуализма и законнической концепции отношения человека к Богу радикальным послушанием". Однако, в отличие от пророков, Он имеет в виду не социальную справедливость, а переносит религ.-этич. требования в область исключительно личную. Жизнь века сего не соответствует воле Божьей и, следовательно, подлежит Суду. Суд же будет осуществлен Сыном Человеческим, с к-рым, по мнению Б., Иисус Себя не отождествлял. Он лишь отклонил политич. мессианизм, сохранив "космическую эсхатологию" апокалиптиков. "Разумеется, писал Б., развивая гипотезу А. *Швейцера, Иисус ошибался, думая, что конец мира наступит скоро". Но Его эсхатология имеет и другой, более глубокий смысл. Она означает оценку мира сего с т. зр. высшей, Божьей правды. Лишь позднее, когда послепасхальная Община сочла Иисуса Сыном Человеческим и Мессией, "Его учение приняло новую форму и затем стало специфически "христианским". Иисус нес провозвестие. Церковь возвещала Его Самого".
Говоря о Воскресении, Б. выражается крайне двусмысленно. Он признает его реальность, к-рая открылась только очам веры учеников. Фактически именно то, что они восприняли Крест как спасающий акт, и было верой в Воскресение. Умерший на Голгофе оказался живым для апостолов; и этот их опыт был мифологически выражен в сказаниях о пустом гробе и пасхальных явлениях.
Бультман
БУ́ЛЬТМАН (Bultmann) Рудольф Карл (18841976), нем. протестантский богослов и экзегет НЗ.
Род. в семье лютеранского пастора. Получил образование в классич. гимназии, где у него проявился интерес к греч. филологии. Изучал богословие в ун-тах Тюбингена, Берлина и Марбурга. Его учителями были либеральные протестанты (*Гункель, *Юлихер и *Гарнак). Первую ученую степень Б. получил в 1910 за работу, посвященную сравнению проповеди ап. Павла с кинической лит-рой. В 1912 Б. стал приват-доцентом в Марбурге, а затем профессором НЗ в Бреслау.
В 1920 закончил работу над трудом "История синоптического Предания" ("Die Geschichte der synoptischen Tradition", Gött., 1921). С 1921 по 1951 профессор НЗ в Марбургском ун-те. В период господства нацистской партии в Германии Б. занимал четкую антифашистскую позицию и примыкал к "Исповеднической церкви", к-рая отвергала идеологию гитлеризма и расовый закон. Острые дискуссии вызвала книга Б. "Новый Завет и мифология" ("Neues Testament und Mythologie", Hamb., 1941). Материалы полемики были опубликованы в сб. "Керигма и миф" ("Kerygma und Mythos", Bd. 15, Hrsg. von H. W. Bartsch, Hamb. Bergstedt, 19604). Наиболее важными трудами Б. в послевоенные годы были "Первохристианство среди древних религий" ("Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen", Z., 1949) и "Богословие Нового Завета" ("Theologie des Neuen Testaments", lfg. 13, Tüb., 194853). Взгляды Б. долгое время были господствующими среди протестантских экзегетов, оказывая определ. влияние и на католич. богословов. Его книги переведены на мн. европ. языки.
Б. и *"истории форм" школа. В своем исследовании синоптич. предания Б. исходил из двух исконных положений христианства: 1. Евангелия это не "мемуары" и не стенографич. отчет, составленный для любознательных. Они являются органической частью апостольской проповеди ("Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его". Ин 20:31). 2. Евангелия не плод свободного и чисто личного творчества, а слово Церкви, обращенное к миру. Признав это, Б., с целью уяснить историю создания Евангелий, обратился к методу своего учителя Гункеля, к-рый реконструировал *"жизненный контекст", служивший историч. фоном для свящ. книг ВЗ. "Жизненный контекст" Евангелий, по Б., это бытие церковных общин, преимущ. языко-христианских (т. н. "второго поколения").
Тот факт, что синоптики дают разную хронологию для одних и тех же (или сходных) речений и событий, свидетельствует о независимом существовании форм, или элементов, в досиноптич. *Предании. Б. одновременно с *Дибелиусом предпринял скрупулезный разбор характера указанных форм, пытаясь найти в них отражение не подлинных слов Христовых и событий Его жизни, а нужд, проблем и споров, волновавших ранние общины. Именно в церковной, не в евангельской истории следует, по Б., искать источник досиноптич. форм. Они относятся к самым различным литературным *жанрам: прежде всего это "слова" и "сказания". "Слова", в свою очередь, делятся на *апофтегмы и речения. "Сказания" также неоднородны: это рассказы о чудесах, о Рождестве и детстве Христа, о Страстях и Воскресении и т. д.
Подобная классификация, бесспорно, имеет ценность, т. к. указывает, ч т о́ именно стремилось сохранить церк. Предание. Но в своем анализе Б. этим не ограничивается. Он склонен считать, что почти все элементы Предания имеют очень слабую связь с реальной историей Христа и явились творческим созданием общин. Следуя *Штраусу и *Вреде, Б. предположил, что богосл. тенденция в Евангелиях абсолютно господствует над историей. В то же время он отдает дань и либеральному *рационализму, отвергая все свидетельства о чудесах как "противоречащие научной картине мира".
Демифологизация НЗ. Б. нельзя относить к представителям *отрицательной критики библейской. Он ставил себе целью, приняв самые радикальные гипотезы, отстоять главное в христианстве, а именно, *керигму (греч. κήρυγμα возвещение, проповедь), благовестие о спасении. Как и *Барт, он считал, что подлинное понимание Слова Божьего будет достигнуто только в том случае, если оно зазвучит на языке, к-рый свойствен современному человеку. Но Б. пошел иным путем, чем Барт. В качестве образца он взял принципы *аллегорич. школы экзегезы, представители к-рой излагали Библию в терминах эллинистич. философии и теологии (в частн., последователи Платона и неоплатонизма; см. ст. Святоотеч. экзегеза). Первохристианство, утверждал Б., выражалось на языке иудейской *апокалиптической лит-ры, имело представление о "трехпалубной Вселенной" (небо, земля, преисподняя). Понятие о Спасителе, Который "сходит" с неба на землю и потом снова "восходит" на небо, Церковь "заимствовала у гностицизма", и понятие это, "по существу, носит мифологический характер". Но, продолжает Б., верующего такой вывод не должен смущать, ибо "в мифологическом взгляде на мир нет ничего специфически христианского".
Суть Евангелия в керигме; ее следует освободить от преходящих напластований, иначе говоря, демифологизировать ("Истина новозаветного провозвестия может быть сохранена только на пути демифологизации"). Совр. человеку, считает Б., непонятно учение о Боге, Который вторгается в мир как бы "извне". В природе Б. усматривает только физические процессы. Поэтому чудеса следует отнести тоже к сфере мифа. С несколько наивной убежденностью "прогрессиста", к-рый верит во всемогущество науки, способной "все объяснить", Б. пишет: "Невозможно пользоваться электричеством, радио и прибегать к современным медицинским и хирургическим открытиям и в то же время верить в новозаветную Вселенную духов и чудес". При таком подходе можно было бы ожидать, что Б., подобно либеральным экзегетам и рационалистам, просто изгонит все чудесное из НЗ. Но в процессе многолетних исследований он пришел к признанию, что чудесное в Писании есть неотъемлемая часть керигмы, что отказаться от него значит отказаться от самих основ христианства. Поэтому Б. строит свою демифологизацию иначе: он пытается интерпретировать глубинный духовный смысл рассказов о чудесах так, чтобы они были согласованы с "современными" представлениями. С этой целью он прибегает уже не к философии Платона (как аллегориста), а к учению нем. экзистенциалиста М. Хайдеггера (18891976). Б. утверждает, что для акта веры важны не историч. факты, а непосредственное переживание человеком внутреннего освобождения. Поэтому сомнительная достоверность большинства евангельских сказаний ничто в сравнении с внутренним восприятием керигмы спасения. "Строго научно" о Христе можно сказать только то, что Он существовал; остальное приходит к нам в легендарной и искаженной форме.
Впрочем, Б. пытается дать свою реконструкцию учения Иисуса, к-рое он ограничивает рамками иудейской религии ("Иисус был не "христианином", а иудеем, и Его проповедь выражена в мыслительных формах и образах иудаизма, даже когда Он критиковал традиционное иудейское благочестие"). Подобно пророкам, выступавшим против обрядового формализма, "Иисус проповедует замену ритуализма и законнической концепции отношения человека к Богу радикальным послушанием". Однако, в отличие от пророков, Он имеет в виду не социальную справедливость, а переносит религ.-этич. требования в область исключительно личную. Жизнь века сего не соответствует воле Божьей и, следовательно, подлежит Суду. Суд же будет осуществлен Сыном Человеческим, с к-рым, по мнению Б., Иисус Себя не отождествлял. Он лишь отклонил политич. мессианизм, сохранив "космическую эсхатологию" апокалиптиков. "Разумеется, писал Б., развивая гипотезу А. *Швейцера, Иисус ошибался, думая, что конец мира наступит скоро". Но Его эсхатология имеет и другой, более глубокий смысл. Она означает оценку мира сего с т. зр. высшей, Божьей правды. Лишь позднее, когда послепасхальная Община сочла Иисуса Сыном Человеческим и Мессией, "Его учение приняло новую форму и затем стало специфически "христианским". Иисус нес провозвестие. Церковь возвещала Его Самого".
Говоря о Воскресении, Б. выражается крайне двусмысленно. Он признает его реальность, к-рая открылась только очам веры учеников. Фактически именно то, что они восприняли Крест как спасающий акт, и было верой в Воскресение. Умерший на Голгофе оказался живым для апостолов; и этот их опыт был мифологически выражен в сказаниях о пустом гробе и пасхальных явлениях.
Певчий...вы уже предсказуемы.И потому,что избежав одной секты вы попали в другую,но мечтаете о себе....хотя в Писании сказано не мечтать.
Комментарий