Твитнуть
Будучи аскетическим богословом, И. К. Р. (Иоанн Кассиан Римлянин - примечание мое) особое внимание уделял вопросу о том, как происходит спасение отдельного человека, как соотносятся человеческая воля и божественная благодать в деле спасения каждого. В этом вопросе И. К. Р. пытался пройти средним путем между 2 крайностями - учением Пелагия и учением блж. Августина (cм.: Hamman. 1986. P. 522; Уивер. 2006. С. 145-146). В отличие от Пелагия И. К. Р. признавал всеобщий характер первородного греха и его необратимые последствия для всего человечества; кроме того, он считал благодать Божию реальной силой, воздействующей на человека изнутри и совершенно необходимой для спасения (Ioan. Cassian. Collat. 13. 3, 10; De inst. coenob. XII 9-10). В отличие от блж. Августина он полагал, что у человека после грехопадения, а тем более после его освобождения Христом, вполне сохраняется свобода произволения (libertas arbitrii, также: liberum arbitrium, arbitrium liberae voluntatis; potestas arbitrii), к-рая может как принимать, так и отвергать благодать Божию (Collat. 13. 10, 12). Воля человека находится посередине между 2 желаниями - плотским и духовным - и как бы балансирует между ними (Ibid. 4. 12). Человеческое произволение может свободно выбрать, за чем ему последовать - за внушением доброго ангела или злого (Ibid. 13. 12). И. К. Р. признавал, что после грехопадения воля человека стала слабой и немощной (Ibid. 13. 10), что она из-за неведения блага или из-за услаждения страстями легко склоняется к порокам (Ibid. 3. 12) и поэтому всегда нуждается в направляющей благодати Божией (Ibidem; см. также: Ibid. 13. 3, 10; De inst. coenob. XII 9-10). Но хотя в ум человека с неизбежностью вторгаются различные помыслы и желания, принять их или отвергнуть в силах каждого стремящегося к этому (Collat. 1. 17). И. К. Р. указывал, что существует 3 источника наших помыслов - Бог, диавол и мы сами (Ibid. 1. 19); при этом человек несет ответственность за свои мысли; если бы он не был способен их контролировать, то у него не осталось бы свободного произволения, а в таком случае усилия, направленные к совершенству, не были бы в его власти (Ibid. 1. 17; 7. 4). Когда Бог побуждает людей к благу, от них самих зависит - последовать помощи Божией в большей или меньшей степени (Ibid. 3. 19). В отличие от блж. Августина И. К. Р. полагал, что у человека сохранились стремление к благу и даже знание блага (scientia boni), ведь после грехопадения Адам получил знание зла, которого ранее не имел, но при этом не утратил и знание добра, полученное ранее от Бога,- в противном случае он ничем не отличался бы от неразумных животных (Ibid. 13. 12; ср.: Ioan. Chrysost. In Rom. 13. 2 // PG. 60. Col. 510). Бог посеял в душе человека естественные семена добродетелей (Ioan. Cassian. Collat. 13. 12; ср.: Evagr. Keph. Gnost. I 39), и это природное благо, вложенное в нее при творении, сохранилось в ней и после грехопадения (Ioan. Cassian. Collat. 13. 9). Поэтому не следует полагать, будто человеческая природа способна только к злу (Ibid. 13. 12). Т. о., если в соответствии с учением блж. Августина волю к добру у человека можно назвать мертвой, то согласно учению И. К. Р.- только больной (см.: Chadwick. 1968. P. 123-126).
Согласно И. К. Р., начало спасения человека происходит от призывания Божия (Domini vocatione, inspiratione Domini), на к-рое он откликается (Ioan. Cassian. Collat. 3. 10). При этом начало благой воли (initium bonae voluntatis - Ibid. 13. 11; ср.: 13. 8, 11) может принадлежать как Богу (в этом случае т. зр. И. К. Р. совпадает с учением блж. Августина), так и самому человеку. По словам И. К. Р., «не только дела, но и благие помыслы берут начало от Бога, Который внушает нам начала св. воли и дает силу и возможность исполнения того, что мы правильно желаем» (Ibid. 13. 3; см. также: De inst. coenob. XII 4-18; Collat. 3. 10-19; 4. 5; 5. 14-15; 7. 8; De incarn. Chr. II 5). При этом Бог может внушать благую волю или непосредственно Сам, или через какого-то человека, или через жизненные обстоятельства (Collat. 13. 3). Однако начало благой воли может принадлежать и самим людям. Это положение И. К. Р. резко расходится с мнением блж. Августина, но соответствует традиц. учению вост. богословов (Ibid. 13. 8-9, 11; ср.: Ioan. Chrysost. Ad Demetr. 1. 9 // PG. 47. Col. 408). По словам И. К. Р., «когда Бог замечает в людях начало благого желания, Он тотчас усиливает его и побуждает [человека] к спасению, взращивая то, что или Он Сам насадил или что взошло благодаря усилиям» человека (Ioan. Cassian. Collat. 13. 8, 11). Заметив в человеке хоть «малую искру благой воли» (bonae voluntatis quantulamcumque scintillam), Бог не дает ей угаснуть и всячески способствует, чтобы она обратилась в пламя (Ibid. 13. 7). Когда Он видит, что люди хотят склониться к добру, то идет навстречу, направляет и укрепляет их; если же Он замечает, что люди не хотят добра или охладели к нему, то дает их сердцам спасительные советы, благодаря к-рым добрая воля в них или восстанавливается или образуется (Ibid. 13. 11). Согласно И. К. Р., действие божественной благодати выбирает различные пути в зависимости от конкретной ситуации и человеческой способности восприятия, что служит гарантией сохранения самодеятельного характера человеческой воли (Ibid. 3. 12; 13. 15). При этом благодать Божия «всегда содействует нашему произволению, [направляя] его в сторону добра» (Ibid. 13. 13). Бог не делает добро за человека, но содействует ему и направляет его сердце к полезному (Ibid. 3. 12; 13. 8-9). По мысли И. К. Р., не следует так приписывать Господу все заслуги святых, чтобы на долю человеческой природы не оставалось ничего, кроме злого и превратного (Ibid. 13. 12). Человек не подлежал бы никаким похвалам и не имел бы никаких заслуг, если бы Бог одобрял в нем только то, что Сам даровал (Ibid. 13. 14). Чтобы щедрое раздаяние даров благодати не казалось «беспричинным» (irrationabilis), Бог уделяет их как следствие человеческих желания и труда (Ibid. 13. 13).
Т. о., согласно И. К. Р., для спасения человеку в равной степени необходимы как свободная воля, так и благодать Божия; ни одну из них нельзя устранять, и обе они находятся в согласии друг с другом (Collat. 13. 11, 9). Даже если люди сами будут желать добродетелей, они всегда будут нуждаться в Божественной помощи для их достижения, подобно тому как для больного недостаточно одного желания быть здоровым, но нужно, чтобы Бог дал силы для здоровья (Ibid. 13. 9; 10. 11). Никто не может только своим желанием и стремлением достичь совершенства, если Божие милосердие не окажет ему покровительства (De inst. coenob. XII 10, 14). Хотя благодаря врожденному природному благу у людей могут возникать начала благих желаний, последние могут стать совершенными добродетелями только в том случае, если их будет направлять Господь (Collat. 13. 9; 3. 10, 12). Многообразная Премудрость Божия устраивает спасение людей мн. способами и неисследимыми путями, уделяя свою щедрую благодать по мере способности каждого воспринять ее или по мере веры каждого (Ibid. 13. 11) - веры, к-рая или может быть даром Божиим, превосходящим человеческое неверие, или может иметь начало от самого человека (Ibid. 13. 15-16). Поэтому Бог одновременно «все производит во всех», в том смысле что побуждает и укрепляет всех, но при этом не устраняет свободы произволения, к-рую Он Сам даровал (Ibid. 13. 18). Благодать Божия всегда остается «подаваемой даром» (gratia gratuita), но лишь в том смысле, что за малые и незначительные усилия она с неоценимой щедростью воздает бессмертием и даром вечного блаженства (Ibid. 13. 13). И. К. Р. согласен с блж. Августином в том, что к дару Божию относится также сохранение приобретенной добродетели, однако при этом не подавляется свобода человека (Ibid. 13. 18), и он должен прилагать усилия, чтобы пребывать в добре (Ibid. 1. 13). Поскольку пути, к-рыми Бог ведет род человеческий к спасению, бесконечно разнообразны и неисследимы (Ibid. 13. 15, 18; cр.: Orig. De princip. III 1. 14), по мнению И. К. Р., человеческий ум не может до конца постигнуть то, как Бог «производит в нас все» и как одновременно все приписывается нашему свободному произволению (Ioan. Cassian. Collat. 13. 18); как милосердие Божие предваряет нашу волю и как одновременно наша воля предваряет действие Господа, Который медлит и ждет, чтобы испытать наше произволение (Ibid. 13. 12).
Как полагают совр. исследователи, вызов И. К. Р. августиновскому богословию благодати «содержался именно в твердом стремлении Иоанна Кассиана Римлянина удержать вместе оба этих очевидно противоречащих друг другу утверждения. Предельная зависимость падшего человечества от благодати и всецелая ответственность свободной воли являются, в его понимании, равно необходимыми для стремления к совершенству» (Уивер. 2006. С. 95). И. К. Р. также было чуждо августиновское представление о предвечном Божественном предопределении, из к-рого следовало, что Бог дарует спасение не всем, а лишь нек-рым людям. Согласно И. К. Р., Бог создал человека для вечной жизни, а не для погибели (Ioan. Cassian. Collat. 13. 7), поэтому если Бог не хочет, чтобы «погиб один из малых сих», то крайне нечестиво полагать, что Он хочет спасения не всех, но лишь нек-рых людей; следов., те, кто погибают, погибают вопреки Его воле (Ibidem; подробнее o различии между учением И. К. Р. и учением блж. Августина о благодати и свободе см.: Chadwick. 1968. P. 126-127; Уивер. 2006. С. 134-145).
Учение И. К. Р. о соотношении благодати и свободы в деле спасения можно назвать учением о свободной синергии между божественной и человеческой волей, в чем сказывается его зависимость от греч. богословов, прежде всего от Оригена, Евагрия Понтийского и свт. Иоанна Златоуста (см.: Ioan. Cassian. De incarn. Chr. VII 31; Уивер. 2006. С. 94-96). Человек выступает здесь как активный участник совершаемого Богом спасения, к-рое доступно для всех людей без исключения. При этом сам И. К. Р. рассматривает свое учение по указанному вопросу как «правило церковной веры» (Ioan. Cassian. Collat. 13. 11) и общепринятое мнение «всех православных отцов» (Ibid. 13. 18), прежде всего егип. отцов-пустынников, к-рые в отличие от богословов-теоретиков «достигли совершенства сердца не суетным словопрением, а самим делом» (Ibidem; ср.: De inst. coenob. XII 13). По замечанию О. Чедвика, кассиановская система в отличие от августиновской - «это этическая, а не метафизическая система» (Chadwick. 1968. P. 116). Однако вслед. содержащегося в нем расхождения со взглядами блж. Августина учение И. К. Р. было встречено резким неприятием со стороны нек-рых зап. богословов (прежде всего Проспера Аквитанского) и даже было осуждено на Аравсионском Cоборе в 529 г. как пелагианское (без упоминания имени И. К. Р.). С XVII в. зап. ученые стали называть его «полупелагианством». В наст. время такая оценка признается не вполне адекватной, поскольку И. К. Р. исповедовал скорее «умеренный августинизм» (см.: Hamman. 1986. P. 522; Уивер. 2006. С. 58; Casiday. 2007. P. 6-8).
ИОАНН КАССИАН РИМЛЯНИН
Согласно И. К. Р., начало спасения человека происходит от призывания Божия (Domini vocatione, inspiratione Domini), на к-рое он откликается (Ioan. Cassian. Collat. 3. 10). При этом начало благой воли (initium bonae voluntatis - Ibid. 13. 11; ср.: 13. 8, 11) может принадлежать как Богу (в этом случае т. зр. И. К. Р. совпадает с учением блж. Августина), так и самому человеку. По словам И. К. Р., «не только дела, но и благие помыслы берут начало от Бога, Который внушает нам начала св. воли и дает силу и возможность исполнения того, что мы правильно желаем» (Ibid. 13. 3; см. также: De inst. coenob. XII 4-18; Collat. 3. 10-19; 4. 5; 5. 14-15; 7. 8; De incarn. Chr. II 5). При этом Бог может внушать благую волю или непосредственно Сам, или через какого-то человека, или через жизненные обстоятельства (Collat. 13. 3). Однако начало благой воли может принадлежать и самим людям. Это положение И. К. Р. резко расходится с мнением блж. Августина, но соответствует традиц. учению вост. богословов (Ibid. 13. 8-9, 11; ср.: Ioan. Chrysost. Ad Demetr. 1. 9 // PG. 47. Col. 408). По словам И. К. Р., «когда Бог замечает в людях начало благого желания, Он тотчас усиливает его и побуждает [человека] к спасению, взращивая то, что или Он Сам насадил или что взошло благодаря усилиям» человека (Ioan. Cassian. Collat. 13. 8, 11). Заметив в человеке хоть «малую искру благой воли» (bonae voluntatis quantulamcumque scintillam), Бог не дает ей угаснуть и всячески способствует, чтобы она обратилась в пламя (Ibid. 13. 7). Когда Он видит, что люди хотят склониться к добру, то идет навстречу, направляет и укрепляет их; если же Он замечает, что люди не хотят добра или охладели к нему, то дает их сердцам спасительные советы, благодаря к-рым добрая воля в них или восстанавливается или образуется (Ibid. 13. 11). Согласно И. К. Р., действие божественной благодати выбирает различные пути в зависимости от конкретной ситуации и человеческой способности восприятия, что служит гарантией сохранения самодеятельного характера человеческой воли (Ibid. 3. 12; 13. 15). При этом благодать Божия «всегда содействует нашему произволению, [направляя] его в сторону добра» (Ibid. 13. 13). Бог не делает добро за человека, но содействует ему и направляет его сердце к полезному (Ibid. 3. 12; 13. 8-9). По мысли И. К. Р., не следует так приписывать Господу все заслуги святых, чтобы на долю человеческой природы не оставалось ничего, кроме злого и превратного (Ibid. 13. 12). Человек не подлежал бы никаким похвалам и не имел бы никаких заслуг, если бы Бог одобрял в нем только то, что Сам даровал (Ibid. 13. 14). Чтобы щедрое раздаяние даров благодати не казалось «беспричинным» (irrationabilis), Бог уделяет их как следствие человеческих желания и труда (Ibid. 13. 13).
Т. о., согласно И. К. Р., для спасения человеку в равной степени необходимы как свободная воля, так и благодать Божия; ни одну из них нельзя устранять, и обе они находятся в согласии друг с другом (Collat. 13. 11, 9). Даже если люди сами будут желать добродетелей, они всегда будут нуждаться в Божественной помощи для их достижения, подобно тому как для больного недостаточно одного желания быть здоровым, но нужно, чтобы Бог дал силы для здоровья (Ibid. 13. 9; 10. 11). Никто не может только своим желанием и стремлением достичь совершенства, если Божие милосердие не окажет ему покровительства (De inst. coenob. XII 10, 14). Хотя благодаря врожденному природному благу у людей могут возникать начала благих желаний, последние могут стать совершенными добродетелями только в том случае, если их будет направлять Господь (Collat. 13. 9; 3. 10, 12). Многообразная Премудрость Божия устраивает спасение людей мн. способами и неисследимыми путями, уделяя свою щедрую благодать по мере способности каждого воспринять ее или по мере веры каждого (Ibid. 13. 11) - веры, к-рая или может быть даром Божиим, превосходящим человеческое неверие, или может иметь начало от самого человека (Ibid. 13. 15-16). Поэтому Бог одновременно «все производит во всех», в том смысле что побуждает и укрепляет всех, но при этом не устраняет свободы произволения, к-рую Он Сам даровал (Ibid. 13. 18). Благодать Божия всегда остается «подаваемой даром» (gratia gratuita), но лишь в том смысле, что за малые и незначительные усилия она с неоценимой щедростью воздает бессмертием и даром вечного блаженства (Ibid. 13. 13). И. К. Р. согласен с блж. Августином в том, что к дару Божию относится также сохранение приобретенной добродетели, однако при этом не подавляется свобода человека (Ibid. 13. 18), и он должен прилагать усилия, чтобы пребывать в добре (Ibid. 1. 13). Поскольку пути, к-рыми Бог ведет род человеческий к спасению, бесконечно разнообразны и неисследимы (Ibid. 13. 15, 18; cр.: Orig. De princip. III 1. 14), по мнению И. К. Р., человеческий ум не может до конца постигнуть то, как Бог «производит в нас все» и как одновременно все приписывается нашему свободному произволению (Ioan. Cassian. Collat. 13. 18); как милосердие Божие предваряет нашу волю и как одновременно наша воля предваряет действие Господа, Который медлит и ждет, чтобы испытать наше произволение (Ibid. 13. 12).
Как полагают совр. исследователи, вызов И. К. Р. августиновскому богословию благодати «содержался именно в твердом стремлении Иоанна Кассиана Римлянина удержать вместе оба этих очевидно противоречащих друг другу утверждения. Предельная зависимость падшего человечества от благодати и всецелая ответственность свободной воли являются, в его понимании, равно необходимыми для стремления к совершенству» (Уивер. 2006. С. 95). И. К. Р. также было чуждо августиновское представление о предвечном Божественном предопределении, из к-рого следовало, что Бог дарует спасение не всем, а лишь нек-рым людям. Согласно И. К. Р., Бог создал человека для вечной жизни, а не для погибели (Ioan. Cassian. Collat. 13. 7), поэтому если Бог не хочет, чтобы «погиб один из малых сих», то крайне нечестиво полагать, что Он хочет спасения не всех, но лишь нек-рых людей; следов., те, кто погибают, погибают вопреки Его воле (Ibidem; подробнее o различии между учением И. К. Р. и учением блж. Августина о благодати и свободе см.: Chadwick. 1968. P. 126-127; Уивер. 2006. С. 134-145).
Учение И. К. Р. о соотношении благодати и свободы в деле спасения можно назвать учением о свободной синергии между божественной и человеческой волей, в чем сказывается его зависимость от греч. богословов, прежде всего от Оригена, Евагрия Понтийского и свт. Иоанна Златоуста (см.: Ioan. Cassian. De incarn. Chr. VII 31; Уивер. 2006. С. 94-96). Человек выступает здесь как активный участник совершаемого Богом спасения, к-рое доступно для всех людей без исключения. При этом сам И. К. Р. рассматривает свое учение по указанному вопросу как «правило церковной веры» (Ioan. Cassian. Collat. 13. 11) и общепринятое мнение «всех православных отцов» (Ibid. 13. 18), прежде всего егип. отцов-пустынников, к-рые в отличие от богословов-теоретиков «достигли совершенства сердца не суетным словопрением, а самим делом» (Ibidem; ср.: De inst. coenob. XII 13). По замечанию О. Чедвика, кассиановская система в отличие от августиновской - «это этическая, а не метафизическая система» (Chadwick. 1968. P. 116). Однако вслед. содержащегося в нем расхождения со взглядами блж. Августина учение И. К. Р. было встречено резким неприятием со стороны нек-рых зап. богословов (прежде всего Проспера Аквитанского) и даже было осуждено на Аравсионском Cоборе в 529 г. как пелагианское (без упоминания имени И. К. Р.). С XVII в. зап. ученые стали называть его «полупелагианством». В наст. время такая оценка признается не вполне адекватной, поскольку И. К. Р. исповедовал скорее «умеренный августинизм» (см.: Hamman. 1986. P. 522; Уивер. 2006. С. 58; Casiday. 2007. P. 6-8).
ИОАНН КАССИАН РИМЛЯНИН
Комментарий