"Западная духовность vs восточная духовность" стрим с иг. Петром (Мещериновым)

[denis25]

Возвращаясь к видеороликам о. Петра Мещеринова:

сегодня смотрел фотографии египетской пустыни древних коптских монастырей. И как-то очень грустно стало: неужели Антоний Великий, Павел Фивейский, Пахомий Великий, Макарий Великий зря прожили свою жизнь, занимаясь умерщвлением своей плоти? Ведь по о. Петру Мещеринову выходит, что это так. Пока они занимались аскетикой, Бог не мог войти к ним, потому что они самостоятельно хотели через аскетизм как в магии накрутить на себя Св. Дух.

[Блондинка]

Я как бы из Израиля.

Вы всерьез думаете, что здесь кто-то настолько глуп, чтобы верить этой сказке? Что ваше поведение не показывает однозначно место вашего проживания, уровень вашего образования, культуры и кругозора?

сегодня смотрел фотографии египетской пустыни древних коптских монастырей. И как-то очень грустно стало: неужели Антоний Великий, Павел Фивейский, Пахомий Великий, Макарий Великий зря прожили свою жизнь, занимаясь умерщвлением своей плоти? Ведь по о. Петру Мещеринову выходит, что это так. Пока они занимались аскетикой, Бог не мог войти к ним, потому что они самостоятельно хотели через аскетизм как в магии накрутить на себя Св. Дух.

Вы о чем??? Смысл аскетики - именно в том, чтобы отключить свою волю, склонить её к принятию Святого Духа, ни о каком "самостоятельно" и речи нет, а тем более о "накручивании Святого Духа" (который для христиан вообще-то является личностью, Богом и Господином).
Египетское монашество в своих истоках - это попытка сохранения чистого евангельского христианства в условиях зарождающегося государственного католицизма. Потом выродилось в изуверские практики, сродни пятидесятническому обольщению, но это другая история.
Мещеринов как раз и говорит о первоначальном смысле аскетического делания, заново открываемом на Западе и в "новом монашестве" (францисканстве и доминиканстве с их, казалось бы, полярными по отношению друг к другу харизмами), и в протестантском пиетизме (как аналогичного способа уйти от мертвой лютеранской и реформатской ортодоксии и схоластики и мирского духа государственных протестантских церквей).
А то, что в практическом пелагианском "католицизме" и "православии" вопреки их собственным вероучительным книгам исповедуется спасение делами и человеческими усилиями, и смысл монашеского "подвига" (борьбы) понимается с точностью до наоборот - так египетские подвижники в этом точно не виноваты.

[Денис Нагомиров]

и в протестантском пиетизме (как аналогичного способа уйти от мертвой лютеранской и реформатской ортодоксии и схоластики и мирского духа государственных протестантских церквей).

Будучи членом Лютеранской церкви, Иоганн Арндт в предисловии к книге «Об истинном христианстве» специально подчеркнул, что его сочинение должно быть понимаемо по смыслу символических книг: «Первого неизменного Аугсбургского исповедания, Апологии его, Шмалькальденских членов, обоих катехизисов (Большого и Малого, автор Мартин Лютер. а. А.) и «Формулы согласия». Кроме этого Арндт впоследствии написал также «Repetitio apologetica» сочинение в защиту своего труда «Об истинном христианстве».

Кроме того, все пиетисты были сторонниками суверенной благодати (монергистами). Тот-же Арнд писал:

"Как сможет мёртвый человек ходить, стоять и делать что-либо доброе, если наперёд не оживят его? Так и ты, пока мёртв во грехах и умер Богу, не можешь совершить никакого доброго дела, если прежде не будешь оживлён во Христе. Таким образом, оправдание наше происходит единственно из Христа чрез веру. Вера в человеке подобна новорождённому младенцу, который стоит непокрытым и нагим пред Христом, своим Искупителем и Спасителем, и приемлет от Родившего его всё: праведность, благочестие, освящение, благодать и Духа Святого. Верующий, сей нагой младенец, облекается милосердием Божиим, воздевает руки свои и получает от Бога благодать к благочестивой добродетельной жизни во Христе, чрез что становится он святым и блаженным".

А как вы оцениваете пуритан, их благочестие, строгость жизни? Они оставили прекрасное литературное наследие, у меня у самого есть труды пуритан: Буньяна, Оуэна, Эдвардса, Ватсона, Флавела и др. В США, интерес к пуританам возвращается, судя из видеозаписей на ютюбе, что я смотрел. Да это видно и по написанию книг о них самих, по переизданию их трудов. Тот-же Буньян, наверное интересен и нашим отечественным баптистам, я имею в виду его "Путешествие Пилигрима в Небесную Страну". Мне что-то такое попадалось, что эту книгу хотел вроде бы даже Феофан Затворник по православному изложить.

[Блондинка]

Тот-же Буньян, наверное интересен и нашим отечественным баптистам, я имею в виду его "Путешествие Пилигрима в Небесную Страну".

Еще бы - вторая книга по полярности после Библии. В переводе Юлии Засецкой - дочери Дениса Давыдова, обратившейся после проповедей Редстока. Так сказать, каноническом.

Мне что-то такое попадалось, что эту книгу хотел вроде бы даже Феофан Затворник по православному изложить.

Есть версия, что Пушкин не только перевел в 1835 году первые главы (всем известный "Странник"), но и собирался переложить всю книгу - год спустя в его рукописях появляется отрывок тем же александрийским стихом, начинающийся словам "Напрасно я бегу к Сионским высотам, Грех алчный гонится за мною по пятам". Причем это писалось параллельно с переложением молитвы Ефрема Сирина (тоже александрийским стихом, заметим). Как-то для него это все было на одной волне и одинаково близко (о чем не очень любят вспоминать православные, противопоставляющие "западную духовность восточной")...

Феофан Затворник вообще немало сделал для адаптации "западной духовности" для русской православной ментальности - от перевода бенедиктинского устава до еще более существенной, чем у Никодима Святогорца, переработки изначально католической "Невидимой брани".

[свящ. Евгений Л]

Иоанн Мейендорф, "Значение Реформации как события в истории христианства"
...Взаимоотношения между Богом и человеком понимаются восточными отцами иначе, чем в том развитии мысли, которое берет свое начало у Августина.

С одной стороны, во всей силе сохраняется различение между Творцом и тварью, особенно со времени святого Афанасия Александрийского: Божественная сущность и человеческая природа никогда не могут смешиваться друг с другом или быть причастными одна к другой. Бог совершенно трансцендентен в существе Своем, которое никогда невозможно ни познать, ни созерцать даже в будущей жизни. Трансцендентность Божества происходит не от того, как полагал Августин, что наше падшее естество ограниченно или что наше телесное существование несовершенно, она не исчезнет, когда наша душа освободится от телесных уз: в самом бытии Своем Бог превыше твари; Он всегда свободен в Своем отношении к тварному миру, и ничто сотворенное не может ни обладать Им, ни видеть Его. Именно это выражает все апофатическое, или отрицательное, святоотеческое богословие, тем самым отражая основное библейское представление о трансцендентном Боге.

Однако существование человека как творения Божия не рассматривается как существование замкнутое: человек был создан для того, чтобы участвовать в жизни Бога, чтобы быть вместе с Богом. Именно об этом говорится в повествовании книги Бытия о поставлении человека царем и правителем мира: Бог создал на земле не царского местоблюстителя и не наместника, а существо, которое разделяет Его собственные свойства, которое управляет не от имени Бога в Боге и которое прежде всего разделяет свойство, принадлежащее собственно одному Богу: бессмертие. Иначе говоря, то, что делает человека человеком, а не скотом, это его изначала установленные Богом свойства: участие в Божественном бессмертии, в Божественной власти над другими тварями и даже в Божественной творческой силе. Здесь сразу видно совсем другое понимание проблем благодати и природы, чем в августиновской традиции: благодать не тварный дар, данный как donum superaditum существу в других отношениях совершенному и бессмертному; она сама Божественная жизнь, которая дается человеку, сотворенному, чтобы принять ее и участвовать в ней, и если он лишается благодати, то он перестает быть в соответствии со своей собственной природой. Человек, таким образом, понимается динамически: не только как то, что он есть тварь, но также и как то, чем он призван стать, причастником Божеского естества (2 Пет. 1, 4).

И уж во всяком случае Бог не отождествляется со статической идеей Высшего Блага. Будучи совершенно трансцендентным по Своему существу, Он Бог действующий, живой. Он не ограничен никаким человеческим понятием, которое может быть к Нему применено. Нельзя даже только сказать, что Он есть Благо: Он есть Благо, но в то же время, и превыше всякого блага, постижимого для тварного ума. Он и трансцендентен и в то же время имманентен, потому что Он желает сообщить Себя твари и хочет, чтобы тварь была причастна Его свойствам. Реформаторы были очень близки к этой идее со своим представлением Deus revelatus qua absconditus, но та интеллектуальная традиция, к которой они принадлежали, помешала им сделать дальнейшие выводы. На Востоке, особенно начиная с IV века, было обычным учение о различении в Боге Его сущности и Его действий или энергий, учение о том, что трансцендентность Бога не есть нечто вроде тюрьмы, в которую Он заперт, что Он свободен не только открывать Себя и сообщать Свою жизнь, но что Он сотворил человека именно с тем, чтобы тот стал причастным Его Божественному бессмертию и радости.

Грехопадение человека заключалось в том, что он предпочел соперничать с Богом, дабы быть Ему равным, вместо причастия к Его дарам. В результате он отказался от своего собственного назначения, от подлинной цели своей природы и поработился власти смерти, так как он не обладал бессмертием как собственным свойством. В святоотеческом богословии не существует вопроса об унаследованной вине, передаваемой человеческому роду через грехопадение Адама. Унаследовано всей человеческой природой рабство смерти и тлению. Лютер восстанавливал классическую святоотеческую мысль, которая передается каждое воскресенье православными богослужебными текстами, а именно: что драма грехопадения и спасения разыгрывается не абстрактно, юридически и утилитарно между Божественной справедливостью и человеческими преступлениями, но что в ней имеются три стороны: Бог, человек и диавол. Вместо августиновской идеи об унаследованной вине (вину производят только личные грехи) отцы говорят о личной власти смерти и тления, о власти диавола, от которой Христос пришел избавить человека, «смертию смерть поправ».

Во Христе человеку дается оправдание перед Божественным законом. Но вместе с тем он восстанавливается в богообщении, в причастности к Божественной жизни: первоначальное взаимоотношение между Богом и человеком не только восстанавливается, но, поскольку Бог Сам стал человеком, мы имеем право говорить, вместе со святым Иринеем и святым Афанасием, что человек становится богом. Конечно, обожение человека, средоточие всего святоотеческого учения о спасении, на Западе заподозривается в том, что оно является простой транспозицией неоплатонического пантеизма. Но так было бы только, если бы придерживаться гораздо более греческой идеи о Боге как о простой сущности. На самом деле, однако, в святоотеческом богословии при обожении человека сохраняется совершенная трансцендентность Бога и Его абсолютная свобода: Он дарует нам Свою жизнь. И получая ее, человек не становится «обладателем» Бога, богом по существу: он участвует в том, что ему даруется, и благодарит Бога за его непостижимую благодать. Благодать же эта не тварный habitus в томистском смысле, который придавал бы человеческим действиям характер заслуг: это Сам Бог, действующий в самом человеческом спасении.

Здесь, очевидно, дается удовлетворение озабоченности Августина и Кальвина постоянно утверждать господство одного Бога и достаточность Его благодати. Но их отрицание всяческого человеческого участия в деле спасения просто неуместно. Дело совсем не в том, чтобы добавлять человеческие дела к делу Божественному, которое иначе было бы недостаточным для человеческого спасения. Вся проблема не юридическая и утилитарная (что достаточно и что не достаточно): это вопрос о первоначальном назначении человека быть с Богом и в Боге.

Это первоначальное назначение человека было восстановлено во Христе, новом Адаме. По Своей Божественной природе и Божественной воле Он был совершенным Богом и по природе и воле человеческой совершенным и подлинным человеком. В Его Божественной Ипостаси навсегда преодолена пропасть, созданная грехопадением, между Богом и человеком, в Нем мы вновь имеем доступ к Отцу и становимся причастниками Божественного естества. Тем, что Он по природе, мы становимся по благодати...

- - - Добавлено - - -

...Вглядываясь в некоторые основные религиозные прозрения реформаторов, поражаешься их сонаправленностью с важнейшими элементами святоотеческого синтеза. Говоря это, я думаю в особенности о той мысли, что спасающая благодать никогда, ни при каких обстоятельствах не может считаться тварной. Это действительно основное прозрение как Лютера, так и Кальвина, когда они отвергли тварное, основанное на заслугах посредничество между Богом и человеком, так же как тварные учреждения, которые якобы управляли или раздавали Божию благодать. Там, где нет места ни идее созданной благодати, ни идее человеческой заслуги в деле спасения, там, несомненно, они встречаются с Православием. Встреча эта основана на общем понимании Христова Евангелия, освобожденного от всех его философских перетолкований.

Если же Православие и протестантство так явственно объединены друг с другом в понимании soli Deo gloria, то почему же они так сильно расходятся в таких вопросах, как сакраментальное богословие, почитание Девы Марии и святых и экклезиология? Мне кажется, что православный богослов не может произнести суждение об этом, не рассмотрев всю западную, августиновскую традицию в ее целом. Именно эта традиция породила идею, что к Богу как тождественному со Своей сущностью невозможно приобщиться иначе как в Его сущности. Поскольку же приобщение к Божественной сущности, признаваемое возможным в visio beatifica схоластиков, несовместимо с трансцендентализмом реформатского богословия, ясно, что настоящее приобщение к Богу для человека невозможно. Но в Православии только такое приобщение оправдывает и почитание святых, и сакраментальный реализм. С другой стороны, святоотеческое понимание человека как существа, созданного для участия в Божественной жизни, для того, чтобы действовать согласно с его назначением, определенным Богом, исключает чисто пассивную роль человека в деле его собственного спасения. У Христа было две природы и две воли, которые действовали как одна в богочеловеческом сотрудничестве. Во Христе наша воля активна, но по новому, искупленному образу: она не только принимает она действует, но не для исполнения требования природы, которое иначе было бы неисполненным, а чтобы совершить в себе образ Творца, затемненный грехопадением...

[Алексей1984]

Иоанн Мейендорф, "Значение Реформации как события в истории христианства"
...Взаимоотношения между Богом и человеком понимаются восточными отцами иначе, чем в том развитии мысли, которое берет свое начало у Августина.

С одной стороны, во всей силе сохраняется различение между Творцом и тварью, особенно со времени святого Афанасия Александрийского: Божественная сущность и человеческая природа никогда не могут смешиваться друг с другом или быть причастными одна к другой. Бог совершенно трансцендентен в существе Своем, которое никогда невозможно ни познать, ни созерцать даже в будущей жизни. Трансцендентность Божества происходит не от того, как полагал Августин, что наше падшее естество ограниченно или что наше телесное существование несовершенно, она не исчезнет, когда наша душа освободится от телесных уз: в самом бытии Своем Бог превыше твари; Он всегда свободен в Своем отношении к тварному миру, и ничто сотворенное не может ни обладать Им, ни видеть Его. Именно это выражает все апофатическое, или отрицательное, святоотеческое богословие, тем самым отражая основное библейское представление о трансцендентном Боге.

Если Бога невозможно увидеть даже в Царстве Небесном, тогда кого мы созерцаем в Троице А. Рублёва?

[Дадали]

Вы всерьез думаете, что здесь кто-то настолько глуп, чтобы верить этой сказке? Что ваше поведение не показывает однозначно место вашего проживания, уровень вашего образования, культуры и кругозора? .

О, свет баптистских очей! О, потомок баптистов в 30 поколении (или в сотом?)! Пока что Вы источник совершенно бессмысленного и мракобесного потока речей о своих заслугах предков (так бывает, когда самой о себе сказать нечего) и, конечно, Вы не обладаете даже десятой доли необходимой культуры, чтобы хоть что-то оценивать. Вы были Блондинкой, остались Блондинкой, и будущее Вам сулит стать полной Блондинкой - Вы браво и с желанием идёте в этом отношении.

Ну, а так - спросите Илью. Хотя Вам уже ничего не поможет...

[Блондинка]

Если Бога невозможно увидеть даже в Царстве Небесном, тогда кого мы созерцаем в Троице А. Рублёва?

Тех же, кого и Авраам, очевидно.

[Лучиан]

Тех же, кого и Авраам, очевидно.

Это называется Теофания (Богоявление).

[Алексей1984]

Это называется Теофания (Богоявление).

Если Бога увидеть невозможно, как нам тут говорят, то о каком Богоявлении речь? Бог Отец таки может принимать форму Ангела?

[Лучиан]

Если Бога увидеть невозможно, как нам тут говорят, то о каком Богоявлении речь? Бог Отец таки может принимать форму Ангела?

Не тебе писал, прости.

[tagil]

Если Бога увидеть невозможно, как нам тут говорят, то о каком Богоявлении речь? ...

Бог имманентен в Своих проявлениях.

[Дадали]

Тех же, кого и Авраам, очевидно.

И кого же, Свет Баптистских Очей, если Бога не видел никто?

- - - Добавлено - - -

Если Бога увидеть невозможно, как нам тут говорят, то о каком Богоявлении речь? Бог Отец таки может принимать форму Ангела?

Вообще-то в Царстве Небесном как раз Вы увидеть сможете, вопрос в том, что, находясь там, не поймёте`там ничего, как и Павел.
Пора смириться с тем, что человек существо земное, и в Царстве Божьем не ориентируется?

- - - Добавлено - - -

Если Бога увидеть невозможно, как нам тут говорят, то о каком Богоявлении речь? Бог Отец таки может принимать форму Ангела?

Ангелы ребята автономные. Это посланцы. Бога. Сам Бог не является, естественно. И если бы явился, всем было бы бобо.
И Иисус, строго говоря, тоже архангел, а не Бог. Он и сам об этом говорит.
Вспомним, сатана в Иове один из Сыновей Божьих.

Кроме того.
Иисус отвечал им: не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги?
Св. Евангелие от Иоанна 10:34

Я сказал: вы боги, и сыны Всевышнего все вы;
Псалтирь 81:6

Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что Я к Отцу Моему иду.
Св. Евангелие от Иоанна 14:12

[Алексей1984]

Ангелы ребята автономные. Это посланцы. Бога. Сам Бог не является, естественно. И если бы явился, всем было бы бобо.
И Иисус, строго говоря, тоже архангел, а не Бог. Он и сам об этом говорит.
Вспомним, сатана в Иове один из Сыновей Божьих.

Спасибо, я Вас понял. Но так, как я тринитарий, то наш диалог не имеет смысла от слова совсем. О Боге я могу говорить только с тринитариями, собственно и с тринитариями по вопросам свойств Бога разногласий не мало, а с теми кто отвергает Троицу о чём мы вообще можем вести диалог, когда результат диалога прежде самого диалог известен.
Ничего личного.
С Богом!

[Дадали]

Спасибо, я Вас понял. Но так, как я тринитарий, !

Но так я тоже условно тринитарий, просто части в моей как бы Троице неравноправны.
Я никогда не верил в свои убеждения до конца и считал это фанатизмом.
Любая идеология порочна, есть математическая теорема на сей счёт.
Наши убеждения, собственно, не стоят и гроша.
Так Вы верите Библии или своим представлениям о ней?
Кстати, православная церковь была сторонницей арианской ереси первоночально.
А вот среди евреев Троицы не было, она была среди русских и индуистских паганистов.
К слову.

Дадим слово Иисусу.

«Он же сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог» (Мф 19,17).