Иоганн Арндт. «Об истинном христианстве»

[Денис Нагомиров]

Будучи членом Лютеранской Церкви, Иоганн Арндт в предисловии к книге «Об истинном христианстве» специально подчеркнул, что его сочинение должно быть понимаемо по смыслу символических книг: «Первого неизменного Аугсбургского исповедания, Апологии его, Шмалькальденских членов, обоих катехизисов (Большого и Малого, автор Мартин Лютер. а. А.) и «Формулы согласия». Кроме этого Арндт впоследствии написал также «Repetitio apologetica» сочинение в защиту своего труда «Об истинном христианстве».

[Денис Нагомиров]

Арндт настораживает, нужно читать с рассуждением. Настораживает вот этими словами, которые я выделил жирным шрифтом:

6. Ибо подобно тому, как Господь Бог по праведному суду Своему предал язычников превратному уму за то, что они отвергли и вменили ни во что внутренний закон природы и собственную совесть, эту правду Божию, написанную в сердцах их, противясь тем Самому Богу, так что чрез таковое ослепление ума впали они в гнусные, отвратительные грехи и мерзости, коими собрали на главу свою праведный гнев Божий (см.: Рим. 1:2132), то тем паче, когда именующие себя христианами отвергают и внутреннее, и внешнее слово и свидетельство Божие и не только не хотят каяться, но противятся Духу Святому и хулят Бога, то предаёт их Бог извращению ума, соделывающему их хуже язычников и магометан, и посылает на них действие заблуждения, так что они верят лжи. И, таким образом, осуждены будут все, не веровавшие истине, но возлюбившие неправду (ср.: 2 Фес. 2:1112).


7. Этим объясняется господство между христианами таких ужасных пороков, о которых и в языческом-то мире никогда слыхано не было поистине диавольской гордости, непомерной роскоши, ненасытного любостяжания, постыднейшего сладострастия, скотской нечистоты и дел крайнего нечеловеколюбия. Всё это происходит от ослепления и ожесточения, свойственного превратному уму. Ибо поскольку христиане не хотят последовать в своей жизни уничиженному, кроткому, смиренному, не обладающему никаким имуществом Христу, но соблазняются о Нём (ср.: Мф. 11:6) и стыдятся Его святой жизни, невзирая на то, что Бог поставил Его светом миру (ср.: Ин. 8:12), дабы христиане следовали стопам Его (ср.: 1 Петр. 2:21), то Бог и предаёт их на то, чтобы они последовали сатане, проводили диавольскую его жизнь во всякой мерзости, лжи и немилосердии и совершали дела тьмы, ибо они сами не хотят ходить во свете, по сказанному Господом: ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма (Ин. 12:35).

И вот то что я выделил жирным шрифтом, непонятно как понимать, то ли как попущение, то ли то что Бог отходит от таких людей, то ли что Бог Сам толкает таких людей на такой путь. Непонятно. Хотя в Священном Писании, Бог говорит через Своего пророка Иезекииля: Тогда и Я дал им повеления пагубные, законы, несущие гибель. Я заставил их оскверняться собственными приношениями приносить в жертву первый плод всякого материнского чрева. Я это сделал, чтобы обречь их на гибель, чтобы уразумели они, что Я Господь! (Иез. 20:25-26).

[Денис Нагомиров]

А Вы читали Арндта? Наоборот, у Иоганна Арндта говорится о добрых делах, но их способен творить духовно рожденный человек. Богословие протестантов, построено на учении блаженного Августина, что наша воля испорчена первородным грехом и творить дела угодные Богу, мы сами по себе не можем, если Бог нас не возродит Своей Благодатью. Добрые дела, угодные Богу, это следствие духовно-рожденного человека, о духовном рождении говорит Господь Никодиму. Сам блаженный Августин опирался на Послания Апостола Павла и Августин вел полемику с Пелагием. Мартин Лютер написал "О рабстве воли". Суть в том, что человек спасается верой, а уже эта вера, которая не просто вера, не просто оправдание, не пассивная вмененная праведность, а действие Благодати, которая меняет человека, от этого деятельного благодатного освящения и происходят добрые дела угодные Богу.

Апостол Павел писал: "Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился. Ибо мы − Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять" (Еф. 2:8).

Пятая глава из первого тома книги Иоганна Арндта «Об истинном христианстве»:

Как сможет мёртвый человек ходить, стоять и делать что-либо доброе, если наперёд не оживят его? Так и ты, пока мёртв во грехах и умер Богу, не можешь совершить никакого доброго дела, если прежде не будешь оживлён во Христе. Таким образом, оправдание наше происходит единственно из Христа чрез веру.

Вера в человеке подобна новорождённому младенцу, который стоит непокрытым и нагим пред Христом, своим Искупителем и Спасителем, и приемлет от Родившего его всё: праведность, благочестие, освящение, благодать и Духа Святого. Верующий, сей нагой младенец, облекается милосердием Божиим, воздевает руки свои и получает от Бога благодать к благочестивой добродетельной жизни во Христе, чрез что становится он святым и блаженным.

Статья из одной католической энциклопедии:

В соответствии с теорией Лютера, свободная воля человека была так повреждена первородным грехом, что, подобно лошади, она могла совершать благие или дурные акты только когда «на ней едет либо Бог, либо дьявол». И искупление Христом не восстановило волю, как ей пользовались в раю; поэтому воля, находящаяся под влиянием благодати, должна по внутренней необходимости следовать во всех вещах принуждению благодати. Из всех реформаторов Кальвин (Instit., кн. II) дает самую последовательную и ученую теорию потери свободной воли при благодати. Он утверждает, что грех Адама уничтожил свободу воли; что Искупление не восстановило эту первозданную свободу, хотя оно освободило человека от рабства сатаны; что, однако, воля, находящаяся под влиянием благодати, не остается всецело пассивной, но сохраняет добровольность своих несвободных актов. Поздние лютеране, так же как лютеране настоящего времени, едва ли когда-нибудь акцентируют так резко, как их учитель, нравственное бессилие природы в сфере этического блага, но последователи Кальвина все еще упрямо держатся его учения. В противоположность обоим сектам, Тридентский собор (Сесс. VI, кан. 4-5) определил как догмат не только выживание нравственной свободы несмотря на первородный грех, но также сохранение свободы воли, действующей по благодати и соработающей с благодатью, особенно действенной благодатью.

Определение Янсения (ум. 1638) не отличается существенным образом от определений Лютера и Кальвина, за исключением только того, что, в более точном различении между свободой от внешнего принуждения (libertas a coactione) и свободой от внутренней необходимости (libertas ab intrinseca necessitate), он уступает воле, находящейся под влиянием благодати, только первый вид свободы, в то же время утверждая, что в нашем падшем состоянии простая свобода от внешнего принуждения достаточна для заслуг и (анти)заслуг (demerits), и что поэтому действительно решительная свобода от внутренней необходимости не требуется. В своей внешней форме эта система стремится полностью облечься в августинистский наряд, и создать впечатление, что даже Св. Августин учил явному янсенизму. Эта система учит, что воля падшего человека колеблется как тростник между двумя наслаждениями, небесным наслаждением благодати (delectatio coelestis s. caritas) и земным наслаждением вожделения (delectatio terrena s. concupiscentia). Оба всегда присутствуют в человеке; подобно враждебным силам, каждая стремится к господству, причем несопротивляющаяся воля необходимо преодолевается каким угодно наслаждением, которому случается быть более сильным. Если небесное наслаждение сильнее, чем противостоящее земное, оно преодолевает как действенная благодать (gratia efficax s. magna), воля с непреодолимым импульсом к благу. Если, с другой стороны, дурное наслаждение сильнее, оно принуждает волю к греху, и это несмотря на также присутствующее небесное наслаждение, которое как достаточная благодать (gratia sufficiens s. parva) просто слишком слабо, чтобы приобрести господство над другим. Если оба эти наслаждения в точности равны по силе так, чтобы поддерживать совершенное равновесие, тогда воля остается колеблющейся на чаше весов. Будет увидено, что эта теория задумана в полном соответствии с параллелограммом сил, и сводится в конечном счете к самому крайнему детерминизму, и абсолютно убивает всякую свободу. Не побеждающая сила небесного наслаждения (delectatio coelestis victrix), которая акцентируется также в августинистской системе, но идея, что этому наслаждению нельзя сопротивляться (gratia irrestibilis) была заклеймлена как ересь Иннокентием X 31 мая 1653 (ср. Denzinger, "Enchiridion Symbolorum", ed. Bannwart, S. J., 1908, n. 1093 and 1095).

[Денис Нагомиров]

Р.Х. Уивер "Божественная благодать и человеческое действие: исследование полупелагианских споров"


"Теперь можно подвести итоги рассмотрения позиций Августина и Кассиана относительно взаимодействия Божественной благодати и человеческой свободной воли. Мы обнаружили два различных понимания обращения воли к Богу.
Для Августина главным является момент, когда воля обнаруживает удовольствие в добре. Этот переход происходит только благодаря благодати, потому что воля не может заставить себя обрести удовольствие в том, в чем она его не находит. В этом смысле воля не является свободной. Три элемента определили такое понимание Августина: предопределение, которое означает, что благодать дается помимо заслуг; радикальные следствия грехопадения, которые означают, что воля неспособна заставить себя чувствовать удовольствие в том, в чем она должна его чувствовать; пребывание в добре, которое обеспечивает удовольствие делания добра.
Для Кассиана главным является совершенствование воли - от страха Божия к любви Божией - посредством монашеской дисциплины. Здесь также можно различить три момента: всеобщая воля ко спасению, поскольку Бог оказывает помощь всем, кто вовлечен в духовную борьбу; человеческая деятельность, имеющая начало в воле человека, что предполагается духовной борьбой; устремление к стабильности как неуклонной преданности Богу.
Эти два понимания, различающиеся акцентами и структурными элементами, различны и в ином, весьма важном отношении. То, что Августин связывает с моментом перехода, то есть услаждение благом, Кассиан относит к концу долгого и трудного процесса, то есть истинному услаждению Богом, крепкой любви к Нему. Для первого любовь к Богу, которая есть дар Святого Духа, является предварительным условием христианской жизни. Для второго любовь к Богу, которая является тем, что достигается в последовательной духовной борьбе, - это кульминация монашеской жизни. Эта существенная разница в понимании рассматриваемого вопроса проливает свет на соотношение позиций Августина и Кассиана. По существу, их исходные позиции столь различны, что им вообще крайне трудно говорить об одном и том же. Кассиан кажется пелагианином в одних пунктах и августинианином - в других. Однако он не был ни тем, ни другим и представляет собой нечто третье".


Цитата из книги : Р. X. Уивер - Божественная благодать и человеческое действие: исследование полупелагианских споров
(пер. с англ.: Weaver R. Н. Divine Grace and Human Agency. A Study of the Semi-Pelagian Controversy. Macon, Georgia,1998)
[Пер. А. В. Кырлежев, ред. A. P. Фокин]
M.: Центр библейск.-патрол. исслед.: Издательство «Империум Пресс», 2006. 336 с.
ISBN 5-98179-036-9

Будучи аскетическим богословом, И. К. Р. (Иоанн Кассиан Римлянин - примечание мое) особое внимание уделял вопросу о том, как происходит спасение отдельного человека, как соотносятся человеческая воля и божественная благодать в деле спасения каждого. В этом вопросе И. К. Р. пытался пройти средним путем между 2 крайностями - учением Пелагия и учением блж. Августина (cм.: Hamman. 1986. P. 522; Уивер. 2006. С. 145-146). В отличие от Пелагия И. К. Р. признавал всеобщий характер первородного греха и его необратимые последствия для всего человечества; кроме того, он считал благодать Божию реальной силой, воздействующей на человека изнутри и совершенно необходимой для спасения (Ioan. Cassian. Collat. 13. 3, 10; De inst. coenob. XII 9-10). В отличие от блж. Августина он полагал, что у человека после грехопадения, а тем более после его освобождения Христом, вполне сохраняется свобода произволения (libertas arbitrii, также: liberum arbitrium, arbitrium liberae voluntatis; potestas arbitrii), к-рая может как принимать, так и отвергать благодать Божию (Collat. 13. 10, 12). Воля человека находится посередине между 2 желаниями - плотским и духовным - и как бы балансирует между ними (Ibid. 4. 12). Человеческое произволение может свободно выбрать, за чем ему последовать - за внушением доброго ангела или злого (Ibid. 13. 12). И. К. Р. признавал, что после грехопадения воля человека стала слабой и немощной (Ibid. 13. 10), что она из-за неведения блага или из-за услаждения страстями легко склоняется к порокам (Ibid. 3. 12) и поэтому всегда нуждается в направляющей благодати Божией (Ibidem; см. также: Ibid. 13. 3, 10; De inst. coenob. XII 9-10). Но хотя в ум человека с неизбежностью вторгаются различные помыслы и желания, принять их или отвергнуть в силах каждого стремящегося к этому (Collat. 1. 17). И. К. Р. указывал, что существует 3 источника наших помыслов - Бог, диавол и мы сами (Ibid. 1. 19); при этом человек несет ответственность за свои мысли; если бы он не был способен их контролировать, то у него не осталось бы свободного произволения, а в таком случае усилия, направленные к совершенству, не были бы в его власти (Ibid. 1. 17; 7. 4). Когда Бог побуждает людей к благу, от них самих зависит - последовать помощи Божией в большей или меньшей степени (Ibid. 3. 19). В отличие от блж. Августина И. К. Р. полагал, что у человека сохранились стремление к благу и даже знание блага (scientia boni), ведь после грехопадения Адам получил знание зла, которого ранее не имел, но при этом не утратил и знание добра, полученное ранее от Бога,- в противном случае он ничем не отличался бы от неразумных животных (Ibid. 13. 12; ср.: Ioan. Chrysost. In Rom. 13. 2 // PG. 60. Col. 510). Бог посеял в душе человека естественные семена добродетелей (Ioan. Cassian. Collat. 13. 12; ср.: Evagr. Keph. Gnost. I 39), и это природное благо, вложенное в нее при творении, сохранилось в ней и после грехопадения (Ioan. Cassian. Collat. 13. 9). Поэтому не следует полагать, будто человеческая природа способна только к злу (Ibid. 13. 12). Т. о., если в соответствии с учением блж. Августина волю к добру у человека можно назвать мертвой, то согласно учению И. К. Р.- только больной (см.: Chadwick. 1968. P. 123-126).


Согласно И. К. Р., начало спасения человека происходит от призывания Божия (Domini vocatione, inspiratione Domini), на к-рое он откликается (Ioan. Cassian. Collat. 3. 10). При этом начало благой воли (initium bonae voluntatis - Ibid. 13. 11; ср.: 13. 8, 11) может принадлежать как Богу (в этом случае т. зр. И. К. Р. совпадает с учением блж. Августина), так и самому человеку. По словам И. К. Р., «не только дела, но и благие помыслы берут начало от Бога, Который внушает нам начала св. воли и дает силу и возможность исполнения того, что мы правильно желаем» (Ibid. 13. 3; см. также: De inst. coenob. XII 4-18; Collat. 3. 10-19; 4. 5; 5. 14-15; 7. 8; De incarn. Chr. II 5). При этом Бог может внушать благую волю или непосредственно Сам, или через какого-то человека, или через жизненные обстоятельства (Collat. 13. 3). Однако начало благой воли может принадлежать и самим людям. Это положение И. К. Р. резко расходится с мнением блж. Августина, но соответствует традиц. учению вост. богословов (Ibid. 13. 8-9, 11; ср.: Ioan. Chrysost. Ad Demetr. 1. 9 // PG. 47. Col. 408). По словам И. К. Р., «когда Бог замечает в людях начало благого желания, Он тотчас усиливает его и побуждает [человека] к спасению, взращивая то, что или Он Сам насадил или что взошло благодаря усилиям» человека (Ioan. Cassian. Collat. 13. 8, 11). Заметив в человеке хоть «малую искру благой воли» (bonae voluntatis quantulamcumque scintillam), Бог не дает ей угаснуть и всячески способствует, чтобы она обратилась в пламя (Ibid. 13. 7). Когда Он видит, что люди хотят склониться к добру, то идет навстречу, направляет и укрепляет их; если же Он замечает, что люди не хотят добра или охладели к нему, то дает их сердцам спасительные советы, благодаря к-рым добрая воля в них или восстанавливается или образуется (Ibid. 13. 11). Согласно И. К. Р., действие божественной благодати выбирает различные пути в зависимости от конкретной ситуации и человеческой способности восприятия, что служит гарантией сохранения самодеятельного характера человеческой воли (Ibid. 3. 12; 13. 15). При этом благодать Божия «всегда содействует нашему произволению, [направляя] его в сторону добра» (Ibid. 13. 13). Бог не делает добро за человека, но содействует ему и направляет его сердце к полезному (Ibid. 3. 12; 13. 8-9). По мысли И. К. Р., не следует так приписывать Господу все заслуги святых, чтобы на долю человеческой природы не оставалось ничего, кроме злого и превратного (Ibid. 13. 12). Человек не подлежал бы никаким похвалам и не имел бы никаких заслуг, если бы Бог одобрял в нем только то, что Сам даровал (Ibid. 13. 14). Чтобы щедрое раздаяние даров благодати не казалось «беспричинным» (irrationabilis), Бог уделяет их как следствие человеческих желания и труда (Ibid. 13. 13).


Т. о., согласно И. К. Р., для спасения человеку в равной степени необходимы как свободная воля, так и благодать Божия; ни одну из них нельзя устранять, и обе они находятся в согласии друг с другом (Collat. 13. 11, 9). Даже если люди сами будут желать добродетелей, они всегда будут нуждаться в Божественной помощи для их достижения, подобно тому как для больного недостаточно одного желания быть здоровым, но нужно, чтобы Бог дал силы для здоровья (Ibid. 13. 9; 10. 11). Никто не может только своим желанием и стремлением достичь совершенства, если Божие милосердие не окажет ему покровительства (De inst. coenob. XII 10, 14). Хотя благодаря врожденному природному благу у людей могут возникать начала благих желаний, последние могут стать совершенными добродетелями только в том случае, если их будет направлять Господь (Collat. 13. 9; 3. 10, 12). Многообразная Премудрость Божия устраивает спасение людей мн. способами и неисследимыми путями, уделяя свою щедрую благодать по мере способности каждого воспринять ее или по мере веры каждого (Ibid. 13. 11) - веры, к-рая или может быть даром Божиим, превосходящим человеческое неверие, или может иметь начало от самого человека (Ibid. 13. 15-16). Поэтому Бог одновременно «все производит во всех», в том смысле что побуждает и укрепляет всех, но при этом не устраняет свободы произволения, к-рую Он Сам даровал (Ibid. 13. 18). Благодать Божия всегда остается «подаваемой даром» (gratia gratuita), но лишь в том смысле, что за малые и незначительные усилия она с неоценимой щедростью воздает бессмертием и даром вечного блаженства (Ibid. 13. 13). И. К. Р. согласен с блж. Августином в том, что к дару Божию относится также сохранение приобретенной добродетели, однако при этом не подавляется свобода человека (Ibid. 13. 18), и он должен прилагать усилия, чтобы пребывать в добре (Ibid. 1. 13). Поскольку пути, к-рыми Бог ведет род человеческий к спасению, бесконечно разнообразны и неисследимы (Ibid. 13. 15, 18; cр.: Orig. De princip. III 1. 14), по мнению И. К. Р., человеческий ум не может до конца постигнуть то, как Бог «производит в нас все» и как одновременно все приписывается нашему свободному произволению (Ioan. Cassian. Collat. 13. 18); как милосердие Божие предваряет нашу волю и как одновременно наша воля предваряет действие Господа, Который медлит и ждет, чтобы испытать наше произволение (Ibid. 13. 12).


Как полагают совр. исследователи, вызов И. К. Р. августиновскому богословию благодати «содержался именно в твердом стремлении Иоанна Кассиана Римлянина удержать вместе оба этих очевидно противоречащих друг другу утверждения. Предельная зависимость падшего человечества от благодати и всецелая ответственность свободной воли являются, в его понимании, равно необходимыми для стремления к совершенству» (Уивер. 2006. С. 95). И. К. Р. также было чуждо августиновское представление о предвечном Божественном предопределении, из к-рого следовало, что Бог дарует спасение не всем, а лишь нек-рым людям. Согласно И. К. Р., Бог создал человека для вечной жизни, а не для погибели (Ioan. Cassian. Collat. 13. 7), поэтому если Бог не хочет, чтобы «погиб один из малых сих», то крайне нечестиво полагать, что Он хочет спасения не всех, но лишь нек-рых людей; следов., те, кто погибают, погибают вопреки Его воле (Ibidem; подробнее o различии между учением И. К. Р. и учением блж. Августина о благодати и свободе см.: Chadwick. 1968. P. 126-127; Уивер. 2006. С. 134-145).


Учение И. К. Р. о соотношении благодати и свободы в деле спасения можно назвать учением о свободной синергии между божественной и человеческой волей, в чем сказывается его зависимость от греч. богословов, прежде всего от Оригена, Евагрия Понтийского и свт. Иоанна Златоуста (см.: Ioan. Cassian. De incarn. Chr. VII 31; Уивер. 2006. С. 94-96). Человек выступает здесь как активный участник совершаемого Богом спасения, к-рое доступно для всех людей без исключения. При этом сам И. К. Р. рассматривает свое учение по указанному вопросу как «правило церковной веры» (Ioan. Cassian. Collat. 13. 11) и общепринятое мнение «всех православных отцов» (Ibid. 13. 18), прежде всего егип. отцов-пустынников, к-рые в отличие от богословов-теоретиков «достигли совершенства сердца не суетным словопрением, а самим делом» (Ibidem; ср.: De inst. coenob. XII 13). По замечанию О. Чедвика, кассиановская система в отличие от августиновской - «это этическая, а не метафизическая система» (Chadwick. 1968. P. 116). Однако вслед. содержащегося в нем расхождения со взглядами блж. Августина учение И. К. Р. было встречено резким неприятием со стороны нек-рых зап. богословов (прежде всего Проспера Аквитанского) и даже было осуждено на Аравсионском Cоборе в 529 г. как пелагианское (без упоминания имени И. К. Р.). С XVII в. зап. ученые стали называть его «полупелагианством». В наст. время такая оценка признается не вполне адекватной, поскольку И. К. Р. исповедовал скорее «умеренный августинизм» (см.: Hamman. 1986. P. 522; Уивер. 2006. С. 58; Casiday. 2007. P. 6-8).


ИОАНН КАССИАН РИМЛЯНИН

[Денис Нагомиров]

Арндт настораживает, нужно читать с рассуждением. Настораживает вот этими словами, которые я выделил жирным шрифтом:

6. Ибо подобно тому, как Господь Бог по праведному суду Своему предал язычников превратному уму за то, что они отвергли и вменили ни во что внутренний закон природы и собственную совесть, эту правду Божию, написанную в сердцах их, противясь тем Самому Богу, так что чрез таковое ослепление ума впали они в гнусные, отвратительные грехи и мерзости, коими собрали на главу свою праведный гнев Божий (см.: Рим. 1:2132), то тем паче, когда именующие себя христианами отвергают и внутреннее, и внешнее слово и свидетельство Божие и не только не хотят каяться, но противятся Духу Святому и хулят Бога, то предаёт их Бог извращению ума, соделывающему их хуже язычников и магометан, и посылает на них действие заблуждения, так что они верят лжи. И, таким образом, осуждены будут все, не веровавшие истине, но возлюбившие неправду (ср.: 2 Фес. 2:1112).


7. Этим объясняется господство между христианами таких ужасных пороков, о которых и в языческом-то мире никогда слыхано не было поистине диавольской гордости, непомерной роскоши, ненасытного любостяжания, постыднейшего сладострастия, скотской нечистоты и дел крайнего нечеловеколюбия. Всё это происходит от ослепления и ожесточения, свойственного превратному уму. Ибо поскольку христиане не хотят последовать в своей жизни уничиженному, кроткому, смиренному, не обладающему никаким имуществом Христу, но соблазняются о Нём (ср.: Мф. 11:6) и стыдятся Его святой жизни, невзирая на то, что Бог поставил Его светом миру (ср.: Ин. 8:12), дабы христиане следовали стопам Его (ср.: 1 Петр. 2:21), то Бог и предаёт их на то, чтобы они последовали сатане, проводили диавольскую его жизнь во всякой мерзости, лжи и немилосердии и совершали дела тьмы, ибо они сами не хотят ходить во свете, по сказанному Господом: ходите, пока есть свет, чтобы не объяла вас тьма (Ин. 12:35).

И вот то что я выделил жирным шрифтом, непонятно как понимать, то ли как попущение, то ли то что Бог отходит от таких людей, то ли что Бог Сам толкает таких людей на такой путь. Непонятно. Хотя в Священном Писании, Бог говорит через Своего пророка Иезекииля: Тогда и Я дал им повеления пагубные, законы, несущие гибель. Я заставил их оскверняться собственными приношениями приносить в жертву первый плод всякого материнского чрева. Я это сделал, чтобы обречь их на гибель, чтобы уразумели они, что Я Господь! (Иез. 20:25-26).

Помимо Иезекииля, я еще вот что нашел у Апостола Павла в Послании к Римлянам: Потому предал их Бог постыдным страстям: женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам и получая в самих себе должное возмездие за свое заблуждение. И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму - делать непотребства (Рим. 1:26).

[Денис Нагомиров]

Для черновика «О истинном христианстве», как и для беловой версии, характерно то, что Св. Тихон значительно упрощает и разъясняет пункты И. Арндта. Дело в том, что, как говорит сам святитель, он пишет для простого народа, а И. Арндт писал для значительно более образованной аудитории. Русский святой свободно компилирует и комбинирует мысли и тексты из сочинения И. Арндта, выстраивая их в ином порядке. В целом догматическое и нравственно-аскетическое учение, содержащееся в рассматриваемом фрагменте черновика, оказывается идентичным учению И. Арндта

http://www.vestnik.vsu.ru/pdf/phylolog/2018/02/2018-02-09.pdf

[Клантао]

Для черновика «О истинном христианстве», как и для беловой версии, характерно то, что Св. Тихон значительно упрощает и разъясняет пункты И. Арндта. Дело в том, что, как говорит сам святитель, он пишет для простого народа, а И. Арндт писал для значительно более образованной аудитории. Русский святой свободно компилирует и комбинирует мысли и тексты из сочинения И. Арндта, выстраивая их в ином порядке. В целом догматическое и нравственно-аскетическое учение, содержащееся в рассматриваемом фрагменте черновика, оказывается идентичным учению И. Арндта

http://www.vestnik.vsu.ru/pdf/phylolog/2018/02/2018-02-09.pdf

Дело в том, что не только одноимённая книга свт. Тихона Задонского, но и сам традиционный русский перевод Арндта, сделанный будущим архиеп. Симоном Тодорским сильно адаптирован для тогдашнего массового русского читателя, поскольку (1) оба автора осознавали довольно большой ментальный и конфессиональный его разрыв от немецкой пиетистской среды; (2) сам язык был ещё слабо приспособлен для подобной задачи.

Хорошее освещение этой проблемы игум. Петром Мещериновым, который подготовил её новый перевод: Некоторые вопросы истории и особенностей перевода немецких пиетистских текстов на русский язык | | Игумен Пётр Мещеринов

[Ventilyator]

Денис, давай остатки книги сюда. Там наверное уже не много осталось.

[Денис Нагомиров]

Денис, давай остатки книги сюда. Там наверное уже не много осталось.

Я только крохи поместил, а сам данный труд Арндта - 1008 страниц. Книгу можно купить в печатном виде.

[Ventilyator]

Я только крохи поместил, а сам данный труд Арндта - 1008 страниц. Книгу можно купить в печатном виде.

Спасибо. Бог через Павла предупредил, читать много книг - утомительно для тела. Я еще не столько крут,что бы такие объемы меня не утомляли. Но я на пути

[Евг.Вас.]

Где?.............................................. .............................................

[Денис Нагомиров]

Спасибо. Бог через Павла предупредил, читать много книг - утомительно для тела. Я еще не столько крут,что бы такие объемы меня не утомляли. Но я на пути

Только не Апостол Павел, а автор Книги Екклесиаст, 12 глава, 12 стих. А Христос говорит исследовать Писание.

Вот что пишет Лопухин касательно этого места из Екклесиаста:

Указав на высокое значение произведений мудрых, писатель, в то же время, предостерегает своего ученика от злоупотребления книгами, как от составления, так и от чтения многих книг. Этот совет он как бы спешит применить к себе, в следующих стихах заканчивая свою книгу.

Чуть ранее автор Книги Екклесиаста пишет:

Старался Екклесиаст приискивать изящные изречения, и слова истины написаны им верно. Слова мудрых - как иглы и как вбитые гвозди, и составители их - от единого пастыря.

Комментарий Лопухина:

Слова мудрых как иглы и как вбитые гвозди. Еврейский подлинник говорит здесь не о простых иглах, а о тех остриях, которые находятся на палках, употребляемых погонщиками и пастухами. LXX верно перевели boukentra (слав. - «остны воловии»). Мысль та, что слова мудрых, подобно палке погонщика, будят людей от нравственного равнодушия и лени, понуждают их к исполнению своего долга.

Составители их от единого Пастыря. Единым Пастырем назван здесь Бог (ср. Пс 22:1; 27:9). Сравнив слова мудрых с палкой погонщика и пастуха, писатель естественно употреблял образ Пастыря-Бога, Который, пася Израиля, раздает мудрым жезлы с тем, чтобы они пасли людей (ср. Пр 10:21).

[Клантао]

В своей внешней форме эта система стремится полностью облечься в августинистский наряд, и создать впечатление, что даже Св. Августин учил явному янсенизму.

Явному или не явному, но понятие о персональном предопределении ко спасению у Августина есть, только он не строил на этом личном мистическом опыте законченную доктринальную систему (хотя к её построению подошёл Оранжский собор), а монах-августианец Лютер начал строить - вернее, канонизировал традицию, подспудно сложившуюся в его ордене, до того, как Тридентский собор объявил её ересью.

Поздние лютеране, так же как лютеране настоящего времени, едва ли когда-нибудь акцентируют так резко, как их учитель, нравственное бессилие природы в сфере этического блага, но последователи Кальвина все еще упрямо держатся его учения.

Так именно потому, что началась конкуренция между лютеранами и кальвинистами, которые довели лютеровские построения до логического завершения, лютеранская ортодоксия и откатилась в этом вопросе до "чистого" августинизма (а вот объединённые лютеранско-реформатские церкви "прусской унии" как раз подхватывают эту линию).

Что касается пиетистской традиции у Арндта или Тестергена, то она вполне базируется на общелютеранских представлениях о моноэргизме, из которых следует, что

• человек как полностью греховный от себя не может абсолютно ничего, даже покаяться;
• покаяние человеку посылает Бог;
• посылает не всем, а избранным ко спасению.

Но на этих тезисах особо не акцентируется, поэтому любим мы их "не только за это".

[Денис Нагомиров]

Явному или не явному, но понятие о персональном предопределении ко спасению у Августина есть, только он не строил на этом личном мистическом опыте законченную доктринальную систему (хотя к её построению подошёл Оранжский собор), а монах-августианец Лютер начал строить - вернее, канонизировал традицию, подспудно сложившуюся в его ордене, до того, как Тридентский собор объявил её ересью.

Так именно потому, что началась конкуренция между лютеранами и кальвинистами, которые довели лютеровские построения до логического завершения, лютеранская ортодоксия и откатилась в этом вопросе до "чистого" августинизма (а вот объединённые лютеранско-реформатские церкви "прусской унии" как раз подхватывают эту линию).

Что касается пиетистской традиции у Арндта или Тестергена, то она вполне базируется на общелютеранских представлениях о моноэргизме, из которых следует, что

• человек как полностью греховный от себя не может абсолютно ничего, даже покаяться;
• покаяние человеку посылает Бог;
• посылает не всем, а избранным ко спасению.

Но на этих тезисах особо не акцентируется, поэтому любим мы их "не только за это".

На католическом форуме лютеранин писал:

Основные источники по вопросу о лютеранском отношении к доктрине предопределения - это, во-первых, трактат Лютера "О рабстве воли", и, во-вторых, XI Артикул Формулы согласия. Краткое разъяснение Лютер также дал в своём предисловии к Посланию к Римлянам.


Сознаюсь честно - текст Формулы согласия вполне способен вызвать глубокое недоумение, потому что там, как будто, воедино сводятся две противоречащие друг другу доктрины, причём противоречия между ними не снимаются, а оставляются, как есть.


Если кратко, то устоявшаяся (и выраженная в Формуле согласия) позиция лютеранства такова: вера в человеке, конечно же, создаётся Богом. Никакой "свободы воли" в том, что касается прихода к вере, нет. Спасаются те, кто Богом предопределен к спасению. Вместе с тем, Иисус умер за всех. Здесь лютеранство расходится с реформатским учением "искуплением ограниченного числа" (широко распространенный буквальный перевод этого выражения, "ограниченное искупление", способен вводить в заблуждение, наталкивая на мысль, что речь идёт об искуплении, совершенном лишь частично, или действительном только при наличии каких-то дополнительных условий, и т.п. - а реальный смысл совсем не тот). Отверженные отвержены потому, что сами отвергли Божью благодать, сами отвергли спасение, совершенное Христом.


Противоречивая позиция? Ещё бы! Более того, может создаться впечатление, что последователи Лютера расходятся в этом вопросе и с самим Лютером - который в "Рабстве воли" вполне последователен, и решительно отстаивает учение о предопределении.


Но дело в том, что авторы Формулы согласия перетолковывают Лютера, опираясь на им же предложенные подходы. Лютер многократно напоминал - следует различать между сокрытыми замыслами и действиями Бога, с одной стороны, и тем, что нам явлено, открыто во Христе. И вот, вопросы, связанные с предопределением к погибели - почему тех, а не этих? Кто окончательно относится к числу отверженных? и т.п., Лютер относил к сокрытым от нас вопросам.


Ответа на них, по Лютеру, мы всё равно не поймём до конца времен - и лишь тогда, "в свете славы", получим этот ответ. А до тех пор об этих вопросах не стоит и рассуждать. Мы же не знаем, кто и когда будет обращён - поэтому ни об одном человеке нельзя сказать, что жертва Христа к нему не относится. Поэтому следует учить, что Бог "хочет, чтобы все люди спаслись" (1 Тим.2:4) - а уж как это желание Бога сочетается с Его же предопределением, и с тем, что в итоге спасутся не все - мы не знаем, и знать не можем.


Таким образом, получается следующая картина: реформаты последовательно учат о двойном предопределении (и к спасению, и к погибели). Арминиане - столь же последовательно отвергают и то, и другое предопределение. Лютеране же учат о предопределении к спасению таким же образом, как и реформаты, но уклоняются от учения о предопределении к погибели.

400 Bad Request (ссылка рабочая)

- - - Добавлено - - -

Явному или не явному, но понятие о персональном предопределении ко спасению у Августина есть, только он не строил на этом личном мистическом опыте законченную доктринальную систему (хотя к её построению подошёл Оранжский собор), а монах-августианец Лютер начал строить - вернее, канонизировал традицию, подспудно сложившуюся в его ордене, до того, как Тридентский собор объявил её ересью.

Так именно потому, что началась конкуренция между лютеранами и кальвинистами, которые довели лютеровские построения до логического завершения, лютеранская ортодоксия и откатилась в этом вопросе до "чистого" августинизма (а вот объединённые лютеранско-реформатские церкви "прусской унии" как раз подхватывают эту линию).

Что касается пиетистской традиции у Арндта или Тестергена, то она вполне базируется на общелютеранских представлениях о моноэргизме, из которых следует, что

• человек как полностью греховный от себя не может абсолютно ничего, даже покаяться;
• покаяние человеку посылает Бог;
• посылает не всем, а избранным ко спасению.

Но на этих тезисах особо не акцентируется, поэтому любим мы их "не только за это".

Вот еще ответы лютеранина, касательно благодати и человеческой воли, уже из другой темы католического форума, ссылок на сообщения давать не буду:

И даже если интерпретировать Оранжский собор так, как это сделал Тридентский собор - всё равно это будет совсем не то, чему учил Иоанн Кассиан.

вся РКЦ тоже принимает sola gratia - только, конечно, в другой трактовке, не в той, что у ЕЛЦ и реформатов.

Католическая догматика предполагает (Вы сами где-то тут выше ссылались на мой давний разговором с М.Булавой - значит, читали или можете прочитать все цитаты, которые там приводились), что человек не может сам, по собственной инициативе, обратиться к Христу, или даже захотеть обратиться. Говоря короче, любое позитивное движение человеческой воли к Богу - это дело благодати. Так учит РКЦ. Чем это учение отличается от лютеранского? Тем, что согласно РКЦ, человек, на которого воздействует благодать, сохраняет свободу ей противиться и её отвергнуть. Таким образом, если человек, влекомый благодатью, не воспользовался свободой отвергнуть благодать, значит, он следует за благодатью свободно - хотя сам, без благодати, не прошёл бы в том направлении, куда его ведет благодать, даже миллиметра.


А чему учит ЕЛЦ по этому вопросу? Тому, что Св.Дух из не желающей воли делает желающую, из противящейся благодати - согласную с благодатью. Но делает Он это не посредством какого-то внешнего принуждения, а воспламеняя в человеке веру с помощью средств благодати - Слова и Таинств.


Как видите, разница между позициями РКЦ и ЕЛЦ есть. Тем не менее, и то и другое - это вариации на тему sola gratia (что в римском варианте не исключает некоторой дозы синергизма, описанным выше способом), а отнюдь не полу-пелагианство Иоанна Кассиана.

Так определенной синергии в освящении никто и не отрицал - в том смысле, что у обращенного уже есть воля, обновленная действием Св.Духа - но остаются и наклонности ко греху. И когда он борется с этими наклонностями, он делает это, с одной стороны, силой Св.Духа, но, с другой стороны - делает всё-таки он сам, это всё-таки его воля. Вот, опять же, Формула Согласия, II, 65: "Отсюда следует, что, поскольку Святой Дух, как уже говорилось, через Слово и Святые Таинства начал в нас эту Свою работу возрождения и обновления, несомненно то, что силой Духа Святого мы можем и должны, хотя по-прежнему очень слабо и немощно, содействовать [своему возрождению и обновлению]. Но это [наше содействие] происходит не от наших плотских, естественных сил и способностей, но от новых сил и даров, которые Святой Дух зачал в нас при обращении".

[Денис Нагомиров]

Вот еще интересное сообщение от лютеранина на католическом форуме:

По всей видимости, Вы считаете, что эта интерпретация как-то противостоит лютеранской интерпретации. Но позвольте спросить, каким же образом? Вы что, приписываете лютеранству ту точку зрения, что Бог в человеке, как в компьютере, отключает настройки, позволяющие желать противного воле Бога? Но это явная карикатура - ничего подобного Отцы Реформации отнюдь не утверждали. Наоборот, они всегда учили, что Св.Дух создает в человеке спасающую веру (которая будет "действовать любовью"), через Слово - записанное, проповедуемое устно, видимое в Таинствах. Когда человек слушает/читает Евангелие, Св.Дух воздействует на человека, пробуждая его, создавая в нём стремление и волю принять это Евангелие. При этом противоборствующие стремления в человеке не устраняются, не "отключаются" - они останутся, в той или иной степени, и в обращенном, на всём протяжении его земной жизни. Но воля уверовать, пробужденная Св.Духом, в предопределенном к спасению окажется более сильной.

400 Bad Request (ссылка рабочая)