Твитнуть
Глава третья
Иконоборчество и иконопочитание.
Византийское богословие в VIIIIX веках*
2 Богословие иконопочитателей: VIII век
О том, что образ и первообраз могут иметь между собой онтологическую, а не только условную связь, достаточно ясно учил Максим Исповедник (см. предыдущую главу, раздел 4.2.4). В Мистагогии он сделал из этого учения выводы применительно к церковному обряду в целом и церковным символам вообще, но все-таки не создал специального учения об иконе. Соответствующие выводы из его богословия сделал Иоанн Дамаскин.
2.1 Церковные символы как «честнáя материя»
Главный тезис иконопочитания VIII века сводится к следующему: иконы (и вообще все церковные символы) почитаются не сами по себе, но постольку, поскольку в них Своими энергиями пребывает Бог. Поэтому им воздается не абсолютное (служебное) поклонение (λατρεία), подобающее исключительно Богу, а поклонение относительное (προσκίνησις), подобающее тому, в чем присутствует Бог. Богу«служат», иконе«поклоняются».
«Вместилищами божественных энергий» Иоанн Дамаскин именует различные священные предметы: крест, гору Синайскую, Назарет, Голгофу, Елеонскую гору, гроб Господень с губкой, копием, пеленами и хитоном (реликвии Распятия), сад Гефсимании, золото и серебро священных сосудов, мощи святых и иконы (см. Слова в защиту святых икон [далее: Слово с указанием номера; мы будем цитировать перевод А. Бронзова, внося изменения, иногда принципиальные], III, 34; ср.: I, 16, 19):
этому и подобному воздаю почитание и поклоняюсь, и всякому святому Божию храму, и всему, над чем Бог именуется (πᾶν ἐφ ᾧ Θεὸς ὀνομάζεται),но не ради природы их, а потому, что они суть приятелища божественной энергии, и потому, что посредством их и в них соблаговолил Бог соделовать наше спасение. Ибо и ангелам, и человекам, и всякому веществу, причастному божественной энергии и послужившей спасению моему, воздаю почитание и поклоняюсьради этой божественной энергии (Слово III, 34).
Чту, почитаю и поклоняюсь веществу, через которое совершилось мое спасение. Чту же не как Бога, но как исполненное божественной энергии и благодати (Слово II, 14).
Фраза «над чем Бог именуется» очень важна: она указывает на «механизм» освящения иконы. Мы обратимся к ней позднее (раздел 2.2.3.1), а пока констатируем, что святость икон защищается как святость не того вещества, из которого они сделаны, но как вместилищ божественной энергии. Иконы оказываются сосудом, материал которого значения не имеет, но почитается ради того, что в нем содержится.
Это было понятное и убедительное объяснение того, почему икона может быть почитаемой. Теоретически, с ним, до определенной степени, соглашались и иконоборцы, которые тоже верили в божественные энергии и почитали изображение креста. Однако изображение креста имело за собой мощное литургическое предание: знамением креста освящаются все предметы, включая Святые Дары во время Евхаристии. Почитание икон не имело за собой столь же бесспорного предания.
Вся Дамаскинова антирритика «честнóй (драгоценной) материи» (ὕλη τιμία: Слово I, 16; см. особ. Слово II, 1314) была, конечно, необходимым, но далеко не достаточным элементом для обоснования иконопочитания. Даже иконоборцы могли бы согласиться с Иоанном Дамаскиным в том, что иконыесли они действительно священныесвященные благодаря присутствию в них божественных энергий. Надо было, однако, доказать, что иконы действительно являются священными.
2.2 Боговоплощение распространяется на вещество
Для обоснования иконопочитания необходимо было обосновать необходимость, а не только возможность икон. Иными словами, необходимо было доказать, что отношения Бога с тварным миром таковы, что из всего материального мира будет избираться какая-то часть, наделенная особым божественным присутствием. Доказательство этого разбивалось на две части:
1) изображаемое на иконах (первообразы) исполнено божества;
2) изображения (образы) этих первообразов имеют такое происхождение, что также оказываются носителями божества.
В ходе иконоборческих споров основная полемика кипела вокруг первого пункта, так как именно в нем, то есть в учении о боговоплощении, стороны оказались разделены. Насколько можно судить в свете последних данных, иконоборчество в течение VIIIIX веков держалось, в целом, одной и той же христологии, согласно которой материальное тело Христа не было обоженным (см. подробнее ниже, раздел 3).
Полемика по второму пункту, напротив, довольно сильно отличалась в первый и второй периоды иконоборчества. В VIII веке упор делался на том, что иконы ничем принципиально не отличаются от других священных символов, которые почитаются самими иконоборцами. В IX веке споры были сосредоточены на иконе Христовой, и главным предметом споров была не икона как церковный символ, но возможность присутствия на иконе ипостаси Христа.
Ниже мы рассмотрим богословие иконопочитания в том виде, в каком оно было сформулировано в VIII веке, затем (в разделе 3)богословие иконоборцев и наконец (в разделе 4)богословие иконопочитателей в IX веке.
2.2.1 Божество в теле Христовом и в телах святых
Аргументация Иоанна Дамаскина и вообще всех иконопочитателей насквозь христологична: иконописание обосновывается фактом боговоплощения, но примеры иконных изображений берутся и из Ветхого Завета, прежде всего, из Скинии Моисеевой Противоречия тут нет. Представление о том, будто бы воплощение Христово повлияло лишь на тех, кто жил после него, святоотеческому преданию абсолютно чуждо. Мы останавливались на этом подробно вместе со св. Максимом Исповедником (см. предыдущую главу, раздел 4.1.4.3). Поэтому, выслушивая христологические аргументы иконопочитателей, будем иметь в виду, что они относятся в равной мере к новозаветным и к ветхозаветным праведникам, ко временам до и после дарования Нового Завета.
Главным расхождением между иконопочитателями и иконоборцами стало отношение к материальному телу Христа. Об иконоборческом отношении мы поговорим позже (см. ниже, раздел 3), а иконопочитательское отношение заключалось в том, что и само материальное тело, не только после воскресения, но и с самого зачатия, полагалось обоженным:
поклоняюсь Создателю, подобно мне, сделавшемуся сотворенным и, не уничижив Своего достоинства и не испытав какого-либо разделения, снисшедшему в тварь, чтобы прославить мою природу и сделать причастником божественной природы (1 Пет. 1, 4). Вместе с Царем и Богом поклоняюся и багрянице тела, не как одеянию и не как четвертому лицу,нет!но как ставшей причастною тому же божеству и, не испытав изменения, сделавшейся тем, что есть и освятившее (ее). Ибо не природа плоти сделалась божеством, но как Логос, оставшись тем, чем Он был, не испытав изменения, сделался плотию, так и плоть сделалась Логосом, не потерявши того, что она есть, лучше же сказать, будучи единою с Логосом по ипостаси. (Слово I, 4)
Из подобных рассуждений делался вывод: изображая плоть, мы изображаем Логос, эту плоть принявший.
Рассуждение это распространялась и на образы святых. Во внутривизантийской полемике мы почти не найдем примеров таких рассуждений: византийские иконоборцы, как мы увидим, отказывались признавать даже божественность материального тела Христа; так, они никогда бы не могли сказать, что «плоть сделалась Логосом» или что она «сделалась тем, что есть и освятившее ее». Но для Иоанна Дамаскина, жившего в Палестине, на территории Халифата, и окруженного монофизитами, тема почитания икон святых была вполне актуальна. Поэтому он касается ее в первом Слове в защиту икон (гл. 1922):
Но, говорят, делай изображение Христа и удовольствуйся, или Матери ЕгоБогородицы. О, нелепость! Ты ясно признал себя врагом святых. Ибо, если ты делаешь изображение Христа, а святыхникоим образом, то ясно, что ты запрещаешь не изображение, но почитание святых. <> Ты предпринял войну не против икон, но против святых. <> [Следует рассуждение о том, что плоть Христова обожена.] А что и святые суть боги, сказано: Бог ста в сонме богов (Пс. 81, 1), и что Бог стоит посреди богов, распределяя по заслугам, как говорит божественный Григорий [Богослов; Беседа 40]. Ибо святые и при жизни были исполнены Святого Духа, также и по кончине их благодать Святого Духа неотлучно пребывает и от душ, и от тел во гробах, и от характиров и от святых икон ихне по сущности, но благодатию и энергией [1].
Обожение плоти Христа распространяется на плоть обоженных людей, а поэтому иконы святых от иконы Христовой ничем принципиально не отличаются. Здесь важное различие двух иконопочитанийправославного и монофизитского (ср. выше, раздел 1.4.2).
Особенное значение в только что процитированном отрывке для нас имеет понятие «характир».
Иконоборчество и иконопочитание.
Византийское богословие в VIIIIX веках*
2 Богословие иконопочитателей: VIII век
О том, что образ и первообраз могут иметь между собой онтологическую, а не только условную связь, достаточно ясно учил Максим Исповедник (см. предыдущую главу, раздел 4.2.4). В Мистагогии он сделал из этого учения выводы применительно к церковному обряду в целом и церковным символам вообще, но все-таки не создал специального учения об иконе. Соответствующие выводы из его богословия сделал Иоанн Дамаскин.
2.1 Церковные символы как «честнáя материя»
Главный тезис иконопочитания VIII века сводится к следующему: иконы (и вообще все церковные символы) почитаются не сами по себе, но постольку, поскольку в них Своими энергиями пребывает Бог. Поэтому им воздается не абсолютное (служебное) поклонение (λατρεία), подобающее исключительно Богу, а поклонение относительное (προσκίνησις), подобающее тому, в чем присутствует Бог. Богу«служат», иконе«поклоняются».
«Вместилищами божественных энергий» Иоанн Дамаскин именует различные священные предметы: крест, гору Синайскую, Назарет, Голгофу, Елеонскую гору, гроб Господень с губкой, копием, пеленами и хитоном (реликвии Распятия), сад Гефсимании, золото и серебро священных сосудов, мощи святых и иконы (см. Слова в защиту святых икон [далее: Слово с указанием номера; мы будем цитировать перевод А. Бронзова, внося изменения, иногда принципиальные], III, 34; ср.: I, 16, 19):
этому и подобному воздаю почитание и поклоняюсь, и всякому святому Божию храму, и всему, над чем Бог именуется (πᾶν ἐφ ᾧ Θεὸς ὀνομάζεται),но не ради природы их, а потому, что они суть приятелища божественной энергии, и потому, что посредством их и в них соблаговолил Бог соделовать наше спасение. Ибо и ангелам, и человекам, и всякому веществу, причастному божественной энергии и послужившей спасению моему, воздаю почитание и поклоняюсьради этой божественной энергии (Слово III, 34).
Чту, почитаю и поклоняюсь веществу, через которое совершилось мое спасение. Чту же не как Бога, но как исполненное божественной энергии и благодати (Слово II, 14).
Фраза «над чем Бог именуется» очень важна: она указывает на «механизм» освящения иконы. Мы обратимся к ней позднее (раздел 2.2.3.1), а пока констатируем, что святость икон защищается как святость не того вещества, из которого они сделаны, но как вместилищ божественной энергии. Иконы оказываются сосудом, материал которого значения не имеет, но почитается ради того, что в нем содержится.
Это было понятное и убедительное объяснение того, почему икона может быть почитаемой. Теоретически, с ним, до определенной степени, соглашались и иконоборцы, которые тоже верили в божественные энергии и почитали изображение креста. Однако изображение креста имело за собой мощное литургическое предание: знамением креста освящаются все предметы, включая Святые Дары во время Евхаристии. Почитание икон не имело за собой столь же бесспорного предания.
Вся Дамаскинова антирритика «честнóй (драгоценной) материи» (ὕλη τιμία: Слово I, 16; см. особ. Слово II, 1314) была, конечно, необходимым, но далеко не достаточным элементом для обоснования иконопочитания. Даже иконоборцы могли бы согласиться с Иоанном Дамаскиным в том, что иконыесли они действительно священныесвященные благодаря присутствию в них божественных энергий. Надо было, однако, доказать, что иконы действительно являются священными.
2.2 Боговоплощение распространяется на вещество
Для обоснования иконопочитания необходимо было обосновать необходимость, а не только возможность икон. Иными словами, необходимо было доказать, что отношения Бога с тварным миром таковы, что из всего материального мира будет избираться какая-то часть, наделенная особым божественным присутствием. Доказательство этого разбивалось на две части:
1) изображаемое на иконах (первообразы) исполнено божества;
2) изображения (образы) этих первообразов имеют такое происхождение, что также оказываются носителями божества.
В ходе иконоборческих споров основная полемика кипела вокруг первого пункта, так как именно в нем, то есть в учении о боговоплощении, стороны оказались разделены. Насколько можно судить в свете последних данных, иконоборчество в течение VIIIIX веков держалось, в целом, одной и той же христологии, согласно которой материальное тело Христа не было обоженным (см. подробнее ниже, раздел 3).
Полемика по второму пункту, напротив, довольно сильно отличалась в первый и второй периоды иконоборчества. В VIII веке упор делался на том, что иконы ничем принципиально не отличаются от других священных символов, которые почитаются самими иконоборцами. В IX веке споры были сосредоточены на иконе Христовой, и главным предметом споров была не икона как церковный символ, но возможность присутствия на иконе ипостаси Христа.
Ниже мы рассмотрим богословие иконопочитания в том виде, в каком оно было сформулировано в VIII веке, затем (в разделе 3)богословие иконоборцев и наконец (в разделе 4)богословие иконопочитателей в IX веке.
2.2.1 Божество в теле Христовом и в телах святых
Аргументация Иоанна Дамаскина и вообще всех иконопочитателей насквозь христологична: иконописание обосновывается фактом боговоплощения, но примеры иконных изображений берутся и из Ветхого Завета, прежде всего, из Скинии Моисеевой Противоречия тут нет. Представление о том, будто бы воплощение Христово повлияло лишь на тех, кто жил после него, святоотеческому преданию абсолютно чуждо. Мы останавливались на этом подробно вместе со св. Максимом Исповедником (см. предыдущую главу, раздел 4.1.4.3). Поэтому, выслушивая христологические аргументы иконопочитателей, будем иметь в виду, что они относятся в равной мере к новозаветным и к ветхозаветным праведникам, ко временам до и после дарования Нового Завета.
Главным расхождением между иконопочитателями и иконоборцами стало отношение к материальному телу Христа. Об иконоборческом отношении мы поговорим позже (см. ниже, раздел 3), а иконопочитательское отношение заключалось в том, что и само материальное тело, не только после воскресения, но и с самого зачатия, полагалось обоженным:
поклоняюсь Создателю, подобно мне, сделавшемуся сотворенным и, не уничижив Своего достоинства и не испытав какого-либо разделения, снисшедшему в тварь, чтобы прославить мою природу и сделать причастником божественной природы (1 Пет. 1, 4). Вместе с Царем и Богом поклоняюся и багрянице тела, не как одеянию и не как четвертому лицу,нет!но как ставшей причастною тому же божеству и, не испытав изменения, сделавшейся тем, что есть и освятившее (ее). Ибо не природа плоти сделалась божеством, но как Логос, оставшись тем, чем Он был, не испытав изменения, сделался плотию, так и плоть сделалась Логосом, не потерявши того, что она есть, лучше же сказать, будучи единою с Логосом по ипостаси. (Слово I, 4)
Из подобных рассуждений делался вывод: изображая плоть, мы изображаем Логос, эту плоть принявший.
Рассуждение это распространялась и на образы святых. Во внутривизантийской полемике мы почти не найдем примеров таких рассуждений: византийские иконоборцы, как мы увидим, отказывались признавать даже божественность материального тела Христа; так, они никогда бы не могли сказать, что «плоть сделалась Логосом» или что она «сделалась тем, что есть и освятившее ее». Но для Иоанна Дамаскина, жившего в Палестине, на территории Халифата, и окруженного монофизитами, тема почитания икон святых была вполне актуальна. Поэтому он касается ее в первом Слове в защиту икон (гл. 1922):
Но, говорят, делай изображение Христа и удовольствуйся, или Матери ЕгоБогородицы. О, нелепость! Ты ясно признал себя врагом святых. Ибо, если ты делаешь изображение Христа, а святыхникоим образом, то ясно, что ты запрещаешь не изображение, но почитание святых. <> Ты предпринял войну не против икон, но против святых. <> [Следует рассуждение о том, что плоть Христова обожена.] А что и святые суть боги, сказано: Бог ста в сонме богов (Пс. 81, 1), и что Бог стоит посреди богов, распределяя по заслугам, как говорит божественный Григорий [Богослов; Беседа 40]. Ибо святые и при жизни были исполнены Святого Духа, также и по кончине их благодать Святого Духа неотлучно пребывает и от душ, и от тел во гробах, и от характиров и от святых икон ихне по сущности, но благодатию и энергией [1].
Обожение плоти Христа распространяется на плоть обоженных людей, а поэтому иконы святых от иконы Христовой ничем принципиально не отличаются. Здесь важное различие двух иконопочитанийправославного и монофизитского (ср. выше, раздел 1.4.2).
Особенное значение в только что процитированном отрывке для нас имеет понятие «характир».