О Боге (мировая история исканий)

**Andy_asp** · 29 October 2010, 08:16 AM

Я не забыл! Кто спрашивает тому я в личку пишу! Спасибо!

**Andy_asp** · 01 November 2010, 03:09 AM

Еще большую роль в истории сыграл, однако, Жан Кальвин (1509 - 1564 гг.). Его Швейцарская Реформация, укрепившая лютеровские идеалы эпохи Возрождения, оказала глубочайшее влияние на зарождавшийся дух современного Запада. К концу XVI века кальвинизм стал международной религией, которая преобразила общество - неизвестно, правда, в лучшую или худшую сторону - и заставила людей поверить, что при желании можно добиться чего угодно. В 1645 году кальвинизм разжег в Англии пуританскую революцию под предводительством Оливера Кромвеля и стал толчком к колонизации Новой Англии (начиная с 1620 г.). Идеи Лютера после его смерти распространялись, главным образом, в пределах Германии, тогда как Кальвину удалось намного большее: последователи развили его учение и вызвали этим вторую волну Реформации. Как отметил историк Хью Тревор Роупер, приверженцам кальвинизма было куда проще отказаться от веры, чем католикам-традиционалистам, поскольку "если католик, то уж навсегда". Кальвинизм, однако, силен по-своему: даже отвергнутый, он находит свое выражение в мирской жизни. Особенно справедливо это для Соединенных Штатов: многие американцы, которые уже не верят в Бога, придерживаются пуританской трудовой морали и кальвинистской идеи свободных выборов, себя считают "избранным народом", а свой флаг и свои идеалы - едва ли не божественными замыслами. Мы уже убедились, что все крупные религии были, в определенном смысле, продуктами цивилизации, а еще точнее - урбанизации. Развивались они в то время, когда богатые купеческие сословия брали верх над прежней языческой властью и начинали самостоятельно распоряжаться своей судьбой. Кальвинова версия христианства особенно привлекала буржуа из бурно расцветавших европейских городов, жители которых стремились сбросить оковы угнетающей церковной иерархии.
Как и его предшественник, швейцарский богослов Ульрих Цвингли (1484-1531 гг.), Кальвин не особенно интересовался догмой. Главной его заботой были общественные, политические и экономические аспекты религии. Кальвин мечтал вернуться к более простому, "библейскому" благочестию, однако твердо держался доктрины Троицы, несмотря на "небиблейское" происхождение ее терминологии. Как сказано в его "Наставлении в христианской вере", "Бог открывает Себя как единого Бога, но предстает в трех разных Лицах"{ Кальвин Жан. Наставление в христианской вере}. В 1553 году Кальвин добился казни испанского богослова Мигеля Сервета, который отвергал существование Троицы. Сервет, бежавший из католической Испании в Женеву, где жил тогда Кальвин, утверждал, что возвращается к вере апостолов и первых отцов церкви, которые слыхом не слыхали о столь странной доктрине. Сервет довольно аргументированно доказывал, что ничто в Новом Завете не противоречит строгому единобожию древнееврейских писаний. Доктрина Троицы, следовательно, - человеческое измышление, которое "отвратило умы людские от постижения истинного Христа и представила нам тройственное божество"{ Reformation of Church}. Убеждения Сервета разделяли итальянские реформаторы - Джордже Бландрата (ок. 1515-1588 гг.) и Фауст Социн (1539-1604 гг.). Оба тоже бежали в Женеву, но там быстро выяснилось, что их богословие слишком радикально для Швейцарской Реформации - ведь эти двое не признавали даже традиционную для Запада идею Искупления. Бландрата и Социн считали, что людей оправдывает не сама смерть Христа, но только их собственная вера в Бога. В своей работе "Христос Спаситель" Социн отрекся от так называемой "Никейской ортодоксии": по его мнению, выражение "Сын Божий" отнюдь не утверждает божественное естество Иисуса и означает лишь то, что Бог питал к Христу особую любовь. Христос умер вовсе не для того, чтобы искупить наши грехи. Он был лишь пастырь, который "указал дорогу к спасению". Что до идеи Троицы, то это просто "уродство", чудовищное измышление, "противное рассудку" и, по существу, вынуждающее христиан верить в трех разных богов{ Zinzendorf}. После казни Сервета Социн и Бландрата бежали в Польшу и Трансильванию, забрав с собой и свою "унитарианскую" веру.
Цвингли и Кальвин опирались на более традиционные представления о Боге и, как и Лютер, уделяли особое внимание Его абсолютной власти. Это было не интеллектуальное убеждение, а итог напряженных личных переживаний. В августе 1519 года, вскоре после получения прихода в Цюрихе, Цвингли заразился чумой, которая в тот раз погубила четверть населения города. Цвингли остро переживал свою беспомощность и сознавал, что ничего не может сделать, чтобы спастись. Ему и в голову не приходило молиться за себя святым угодникам или просить об этом собратьев по Церкви. Цвингли целиком положился на милосердие Божье. У него была своя краткая молитва:

На все воля Твоя,
У меня есть всё.
Я - горшок Твой:
Разбей его или сбереги{ Reformation Thought}.

Его покорность была сходна с идеалом ислама: подобное самоотречение проявляли на соответствующих этапах роста иудеи и мусульмане. Христиане Запада уже не довольствовались участием посредников. В их душах зарождалось чувство личной ответственности перед Господом. Кальвин тоже основал свою пересмотренную веру на абсолютном владычестве Бога. Он, впрочем, не оставил потомкам подробного рассказа о своих переживаниях. В "Комментариях к Псалмам" он просто сообщает, что перемена в его взглядах случилась исключительно по воле Божьей. Прежде он был порабощен традиционной Церковью и "суевериями папства". Он не мог освободиться, да и не хотел, и потому на него повлиял Бог: "Наконец, Бог неисповедимой уздой Его провидения отвратил меня с моего пути в иную сторону. [...] Нежданным обращением в покорность усмирил Он разум мой, чрезмерно неподатливый в мои лета"{ A life of Calvin}. Бог властвовал безраздельно, Кальвин был совершенно бессилен, но ощущал, что избран для особой миссии именно благодаря острому чувству собственной немощности.

**Andy_asp** · 01 November 2010, 03:42 AM

Радикальные перемены во взглядах были характерной чертой западного христианства еще со времен блаженного Августина. Протестантизм продолжил эту традицию резкого, гневного и бесповоротного прощания с прошлым, которую американский философ Уильям Джеймс назвал "заново рожденной" верой для "больных душ"{ John Bossy, Christianity in the West, 1400-1700}. Христиане "рождались заново", переходили к обновленной вере в Бога и отказывались от многочисленных посредников, отделявших в средневековой Церкви человека от Божества. Кальвин говорил, что святых прежде чтили из опасения: люди стремились умиротворить разгневанного Бога, изливая душу тем, кто к Нему ближе. Тем не менее, отвергая поклонение святым, протестанты нередко проявляли не меньшее беспокойство. Когда они узнавали, что святые ничем не помогут, изрядная доля их страха и враждебности к столь непреклонному Богу выплескивалась наружу неистовой реакцией. Английский гуманист Томас Мор отмечал, что во многих диатрибах против "идолопоклонства", то есть почитания святых, сквозит личная ненависть. Та же озлобленность проявилась в жестоком уничтожении церковных изображений. Многие протестанты и пуритане восприняли ветхозаветное осуждение запечатленных образов слишком серьезно: они крушили статуи святых и Девы Марии, а фрески в кафедральных соборах замазывали известью. Это горячечное рвение показало, что теперь протестанты боялись оскорбить раздражительного и ревнивого Бога ничуть не меньше, чем прежде, когда обращались к святым с мольбами за них заступиться. Очевидно, что источником стремления чтить одного лишь Бога была не спокойная убежденность, а опасливое отрицание. Подобные же чувства заставляли древних израильтян сносить столпы в честь Асират и обрушивать потоки оскорблений в адрес соседских божков.
Имя Кальвина связывают, прежде всего, с его верой в предопределение, хотя эта идея была у него далеко не главной. Не стала она основой кальвинизма и после его смерти. Сама проблема совмещения всемогущества и всеведения Бога со свободной волей человека была порождена антропоморфными представлениями о Боге. Нам уже известно, что еще в IX веке мусульмане столкнулись с этой трудностью, но так и не нашли логического, рационального решения; вместо этого они остановились на идее о таинственности, непостижимости Бога. Греко-православных христиан проблема свободной воли вообще никогда не тревожила: они, напротив, наслаждались такими парадоксами и видели в них источник прозрения и вдохновения. Однако на Западе, где господствовали более персонифицированные представления о Боге, этот вопрос стал настоящим яблоком раздора. О "Божьей воле" пытались рассуждать так, будто Он - обычный человек и подчиняется тем же ограничениям, что и мы, а также правит миром в совершенно буквальном смысле, как земной самодержец. И все же католическая церковь осудила идею о том, что Бог уготовил грешникам вечное пребывание в аду. Августин, например, относил понятие "предопределение" к намерению Господа спасти только избранных. В то же время Августин не соглашался с тем, что некоторые заблудшие души обречены на вечные муки - хотя именно такой вывод с неизбежностью следовал из его рассуждений. В "Наставлениях" Кальвин не уделил особого внимания теме предопределения. Он отмечал, что на первый взгляд может показаться, будто к одним народам Господь действительно благосклоннее, чем к другим. Почему, например, одни прислушались к новозаветному Благовестию, а другие остались к нему равнодушны? Неужели промысел Божий произволен или несправедлив? Кальвин отрицал это: если одни сделали верный выбор, а прочие отказались от спасения, то это - знак загадочности Бога{ McGrath, A Life of Calvin}. Проблема видимой несовместности любви и справедливости Господа не имеет рационального решения - и этот итог ничуть не обеспокоил Кальвина, который вообще не питал большого интереса к догме.
Однако уже после его смерти, когда "кальвинистам" понадобилось отличать себя, с одной стороны, от лютеран, а с другой - от католиков, их "визитной карточкой" стало именно предопределение. Главной эту идею сделал Теодор Беза (1519-1605 гг.) - правая рука и преемник Кальвина в Женеве. Беза прошелся по парадоксу предопределения катком неумолимой логики. Если Господь всемогущ, то людям не дано что-либо сделать для своего спасения. Бог неизменен, и воля Его справедлива и вечна: это означает, что Он испокон веку решил, кого спасет, а остальных обрек на вечное проклятие. Ознакомившись с этой безысходной доктриной, многие кальвинисты сникли от ужаса. Яков Арминий (1560-1609 гг.) из Нидерландов доказывал, что это образчик скверного богословия, ибо Беза говорит о Боге так, как если бы Он был простым смертным. Но кальвинисты были убеждены, что о Боге можно рассуждать объективно, как о любом другом явлении. Подобно католикам и остальным протестантам, они развивали новый аристотелизм, где властвовали логика и метафизика. Эта тенденция отличалась, впрочем, от аристотелизма Фомы Аквинского, поскольку новоявленных богословов интересовало не само учение античного философа, но лишь его рациональный подход. Они мечтали подарить христианству последовательную и непротиворечивую систему взглядов, полученную из самоочевидных посылок на манер силлогизма. В этом таилась, конечно, злая ирония, ведь вожди Реформации все как один отвергали рационалистические суждения о Боге. Позднекальвинистское богословие предопределения показало, что может произойти, когда парадоксальность и таинственность Бога воспринимается уже не как поэзия и подвергается методичному и пугающе логичному разбору. Буквальное, а не символическое толкование Библии мгновенно делает ее Бога невозможным. Идея божества, которое в самом прямом смысле слова несет ответственность за все, что случается на земле, неизменно ведет к совершенно неразрешимым противоречиям. Библейский "Бог" при таком подходе перестает быть символом трансцендентной реальности и превращается в злого и своенравного тирана. Доктрина предопределения - прекрасная иллюстрация того, насколько ограничен столь очеловеченный Бог.
Пуритане опирались в своих религиозных переживаниях на идеи Кальвина и явно считали, что Бог - это борьба. Очевидно, Он не дарил ни счастья, ни сострадания. Дневники и автобиографии пуритан свидетельствуют о том, что каждый из них был просто одержим предопределением - и страхом перед тем, что ему-то спасение как раз не уготовано. Главной заботой стало обращение грешников - жестокая, мучительная драма, в которой "грешник" и его духовный пастырь "борются" за заблудшую душу. Кающемуся грешнику то и дело приходится терпеть крайнее унижение или, желая милости Божьей, впадать в полное отчаяние - до тех пор, пока он не начнет сознавать абсолютную зависимость от Господа. Обращение грешников часто становилось психологической разрядкой с истерическими метаниями между глубокой безысходностью и душевным подъемом. Одержимость идеями ада и проклятия в сочетании с постоянным самокопанием доводили многих пуритан до тяжелой депрессии; участились самоубийства. Сами пуритане приписывали эти факты козням Сатаны, который стал в их жизни реалией не менее могущественной, чем Сам Господь{ R.C.Lovelace, "Puritan Spirituality: the Search for a Rightly Reformed Church"}. У пуританства была, впрочем, и положительная сторона: оно позволило человеку гордиться своим трудом, и то, что прежде казалось людям рабством, рассматривалось теперь как "призвание". Горячечная апокалиптическая духовность побудила многих пуритан переселиться в Новый Свет. Тем не менее в худших своих проявлениях пуританский Бог не внушал верующим ничего, кроме страха и грубой нетерпимости ко всем, кто не принадлежал к числу избранных.
В ту пору католики и протестанты уже видели друг в друге врагов, хотя фактически их представления о Боге и переживания почти одинаковы. После Тридентского собора (1545-1563 гг.) католические богословы тоже посвятили себя неоаристотелевской теологии, низводившей Бога до предмета естественнонаучных изысканий. Такие реформаторы, как основатель ордена иезуитов Игнатий Лойола (1491-1556 гг.), разделяли протестантское мнение о первостепенной значимости непосредственных переживаний Божества и необходимости впитать откровения всей душой, сделать их частью себя. "Духовные упражнения", разработанные Лойолой для первых иезуитов, были призваны способствовать обращению грешников, которое могло вызывать и страшные муки, и невероятное счастье. Описывалось тридцатидневное уединение, во время которого кающийся общался только со своим духовником; особое внимание Лойола уделял самооценке и самостоятельным решениям. В целом, его подход был по духу недалек от пуританства. "Упражнения" представляют собой систематический и чрезвычайно действенный "ускоренный курс" мистицизма. Мистики нередко разрабатывали дисциплины, сходные с современными курсами психоанализа. Любопытно, что "Упражнения" до сих пор используются в католичестве и англиканстве как альтернативная терапия.
Лойола хорошо сознавал, впрочем, и опасность ложного мистицизма. Как и Лурия, он отмечал важную роль безмятежности и радости, а в работе "Правила различения духов" предостерегал учеников от бурных эмоций, которые доводили некоторых пуритан до крайностей. В этом сочинении Лойола поделил разнообразные чувства, которые обычно испытывали уединившиеся по его методике, на те, что, по всей видимости, исходят от Бога, и те, что внушаются дьяволом. Бог дарует покой, надежду, радость и "возвышение ума", тогда как тревоги, скорбь, скука и рассеянность приходят от "злого духа". Игнатий Лойола и сам остро ощущал Божественное, и связанные с этим переживания исторгали у него слезы радости; однажды он даже признался, что не смог бы без них прожить. Однако неистовым взрывам чувств он все же не доверял и подчеркивал, что на пути к обновлению души по его системе необходима строгая дисциплина. Подобно Кальвину, христианство Лойола считал встречей с Христом, которую и описал в своих "Упражнениях". Кульминацией этого свидания было "созерцание ради обретения любви", при котором видны "во всем творения благости Божьей и ее отражения"{ The Spiritual Exercies }. В глазах Лойолы мир полнился Богом. Когда его причисляли к лику святых, ученики вспоминали:
Часто мы видели, как самые незначительные вещи побуждали его душу возноситься к Господу, Величайшему даже в мельчайшем. При виде ростка, листочка дерева, плода или цветка, ничтожного червяка или малой зверушки Игнатий воспарял порой выше неба и достигал того, что за пределами чувств{ Ignatius the Theologian, trans. Michael Barry }.
Как и пуритане, иезуиты видели в Боге динамическую силу, которая, в лучших своих проявлениях, наполняла монахов энергией и уверенностью в себе. Пуритане отважно пересекали Атлантику и осваивали Новую Англию, а миссионеры-иезуиты путешествовали по всему свету: Франсиско Хавьер (1506-1552 гг.) проповедовал в Индии и Японии, Маттео Риччи (1552-1610 гг.) принес евангелие в Китай, Роберт де Нобили (1577-1656 гг.) - в Индию. Сходство с пуританами проявилось и в том, что иезуиты были страстными учеными. Первым научным обществом принято считать, между прочим, именно орден иезуитов, а не лондонское Королевское общество или "Академию дель Чименто"{ естественнонаучная академия во Флоренции}.
Так или иначе, католики терзались не меньше пуритан. Игнатий, например, считал себя таким грешником, что даже умолял, чтобы после смерти его тело бросили на кучу навоза и оставили птицам и псам. Врачи предупреждали, что он утратит зрение, если и дальше будет так горько рыдать на мессе. Терезу Авильскую, которая внесла серьезные перемены в образ жизни монахинь ордена босоногих кармелиток, посещали кошмарные видения места, уготовленного для нее в аду. Великие святые того времени, похоже, считали земной мир и Господа непримиримыми противоположностями: чтобы спастись, нужно было отречься от мира и всех естественных наклонностей. Венсан де Поль, всю жизнь посвятивший благотворительности и добрым делам, молился, чтобы Бог избавил его от любви к родителям. Жанна Франсуаза Шанталь, основательница ордена визитандинов, наступила, уходя в монастырь, на распростертое тело собственного сына, который рухнул на пороге, чтобы не дать матери уйти. Эпоха Возрождения пыталась примирить небеса с землей, а католическая Реформация снова отдалила их друг от друга. Возможно, Бог и наделил реформированное западное христианство мощью и действенностью, однако счастья верующим не принес. Эпоха Реформации помечена крайним смятением в обоих враждующих лагерях: неистовое отречение от прошлого, горькие обвинения и взаимные анафемы, страх перед ересями и отклонениями от доктрины, неуемное сознание собственной греховности и одержимость кошмарами преисподней. В 1640 году была опубликована книга голландского католика Корнелиуса Янсения - своеобразный манифест обновленного кальвинизма. В этом сочинении, полном противоречий, был очерчен пугающий образ Бога, который обрек на вечное проклятие всех людей, кроме редких избранных. Кальвинистам книга, разумеется, пришлась по душе; по их мнению, она "преподает доктрину необоримой мощи Господней милости - доктрину верную и согласную с реформированной"{ The Christian Doctrine and Modern Culture (Since 1700)}.

**Andy_asp** · 01 November 2010, 04:28 AM

Чем объяснить охватившее Европу смятение и всеобщий страх? Это был крайне тревожный период: складывалось принципиально новое, основанное на технологии и науке, общество, которое вскоре покорит весь мир. Однако Бог, похоже, не в состоянии был облегчить бремя страха и не приносил того утешения, какое, скажем, евреи-сефарды нашли в мифах Исаака Лурии. По-видимому, христианами Запада Бог всегда воспринимался как некое предельно трудное испытание, а реформаторы, стремясь сгладить религиозную напряженность, лишь ухудшали положение дел. Бог Запада, который, как считалось, уготовил миллионам людей вечные муки, стал еще страшнее, чем скорое на расправу божество, представлявшееся Тертуллиану или блаженному Августину в минуты помрачения. Неужели откровенно фантастическая концепция Бога, основанная на мифологии и мистицизме, оказывается более действенным средством утешения и ободрения людей в трагические и бедственные минуты, чем Бог, мифы о котором воспринимаются буквально?
Действительно, к концу XVI столетия многие европейцы уже чувствовали, что религия серьезно дискредитировала себя. Нескончаемая резня между католиками и протестантами вызывала омерзение. Сотни людей погибли мученической смертью лишь потому, что придерживались тех или иных взглядов, которые все равно невозможно было ни доказать, ни опровергнуть. С пугающей быстротой плодились секты, а с ними и новые доктрины - якобы спасительные. Выбор конфессий стал слишком широк, и многих разнообразие религиозных толкований просто сбивало с толку и даже пугало. Христиане чувствовали, что верить искренне стало намного труднее, чем когда-либо. Очень символично, что именно в этот период истории Бога на Западе впервые начали замечать "безбожников", которых, казалось, было не меньше, чем "ведьм" - давних недругов Господа и соратников дьявола: "безбожники" отрицали существование Бога, деятельно набирали в свои секты новообращенных и вообще подрывали устои общества. На самом же деле настоящий атеизм - в том смысле, в каком это понятие используется сейчас, - был тогда просто немыслим. Как показал Люсьен Февр в классической работе "Проблема безверия в шестнадцатом веке", концептуальные трудности полного отрицания Бога в ту эпоху были слишком велики и практически непреодолимы. Религия все еще властвовала над жизнью каждого человека - от рождения и крещения до самой смерти и погребения на церковном кладбище. Повседневная деятельность была помечена колокольным звоном, созывающим верующих на молитву, и пропитана религиозными верованиями и установлениями. Религия господствовала и в труде, и в общественной жизни - религиозными организациями считались даже гильдии и университеты. Как указывает Февр, Бог и религия были столь вездесущи, что в ту пору никому и в голову не пришло бы заявить: "Наша жизнь, вся жизнь целиком во власти христианства! Как мало в нашей жизни мирского, если сравнивать со всем прочим, что до сих пор подчиняется вере и ею определяется!"{ Lucien Febvre, The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century, the Religion of Rabelais, trans. Beatrice Gottlieb}. И даже если бы какой-то гений пришел к идее объективной необходимости сомнений в существовании Бога и переоценки природы религии, его не поддержала бы ни философия, ни наука того времени. До тех пор пока не сложился свод последовательных суждений, опирающихся на целый ряд научных свидетельств, никто не мог усомниться в существовании Бога, вера в которого целиком определяла нравственную, эмоциональную, эстетическую и политическую жизнь Европы. В отсутствие поддержки со стороны науки подобное отрицание осталось бы капризом ума, мимолетным порывом, не заслуживающим серьезного внимания. Как показал Февр, в таких общенародных языках, как, например, французский, все еще не было ни словарных, ни синтаксических средств для выражения скепсиса: понятия "абсолютный", "относительный", "причинность", "концепция" или "интуиция" тогда не использовались. Следует также вспомнить, что в то время на земле вообще не было общества, которое отказалось бы от религии; вера в богов повсюду считалась само собой разумеющимся житейским фактом. Отдельные европейцы начали сомневаться в существовании Бога лишь к концу XVIII века.
Что же в ту эпоху имели в виду люди, когда обвиняли друг друга в "безбожии"? Французский ученый Марен Мерсенн (1588-1648 гг.), член строгого ордена францисканцев, утверждал, что в его время в одном только Париже было около пятидесяти тысяч безбожников, - но из перечисленных им "атеистов" большая часть в Бога все же верила. Так, Пьер Каррен, друг Мишеля Монтеня, в трактате "О трех истинах" (1589 г.) защищал католицизм, однако в главной своей работе "О мудрости" отмечал недостатки рассудка и объявлял, что к Богу приближает только вера. Мерсенн с этим не соглашался и приравнивал такое мнение к "безбожию". Другим "неверующим", которого он осуждал, был итальянский рационалист Джордано Бруно (1548-1600 гг.), хотя Бруно верил в Бога, похожего на бога стоиков, - душу, начало и конец вселенной. Мерсенн окрестил обоих "безбожниками" лишь по той причине, что их представления о Боге не совпадали с его собственными; на самом же деле ни Каррен, ни Бруно не отрицали Высшего Существа. В свое время язычники Римской империи считали "безбожниками" иудеев и христиан, хотя причина была все та же: разница во мнениях о Божестве. В XVI-XVII вв. слово "атеист" приберегали исключительно для полемики. "Безбожниками" называли оппонентов - примерно так же как в XIX столетии и начале XX века любого врага сразу причисляли к "анархистам" или "коммунистам".
После Реформации христианство начало вызывать у людей иные страхи. Как и слово "ведьма" (а позднее "анархист" или "коммунист"), понятие "атеист" отражало подспудное беспокойство, скрытую тревогу. Слово "безбожник" использовалось как прозвище в тактике внезапных действий, направленных на то, чтобы устрашить набожных и поощрить их благочестие. Англиканский богослов Ричард Хукер (1554-1600 гг.) заявлял в своем сочинении "Законы церковного устройства", что безбожники делятся на две категории: крошечная доля тех, кто вообще не верует в Бога, и огромное число иных, которые живут так, как будто Бога нет. Но обычно про эту разницу забывали и сосредоточивались исключительно на втором, практическом безбожии. Так, в сочинении Томаса Бёрда "Лицезрение Божьего Суда" (1597 г.) воображаемый "атеист" отвергает провидение Господне, бессмертие души и загробную жизнь, хотя, очевидно, вовсе не сомневается в существовании Бога. В трактате "Атеизм скрытый и атеизм развенчанный" (1634 г.) Джон Уинфилд утверждал: "Лицемер - безбожник; откровенно дурной человек - открытый безбожник. Наглый, дерзкий и горделивый грешник - безбожник; и тот, кого нельзя переучить или перевоспитать, - безбожник"{ Fear, Myth and History, the Ranters and the Historians }. Для валлийского поэта Уильяма Вогана (1577-1641 гг.), участвовавшего в колонизации Ньюфаундленда, явными безбожниками были те, кто завышал арендную плату или присваивал общинные земли, а вот английский драматург Томас Нэш (1567-1601 гг.) объявлял атеистами людей честолюбивых, алчных, прожорливых и самовлюбленных, а заодно и проституток.
Слово "безбожник" было оскорблением. Самого себя назвать атеистом никому и в голову бы не пришло. Это понятие еще не стало эмблемой, которую позже носили с гордостью. Тем не менее в XVII-XVIII вв. жители Запада постепенно переходили к умонастроению, делавшему отрицание Бога не только возможным, но и желательным. Опорой атеистических взглядов могла стать наука, хотя Бог реформаторов, казалось, даже питал к новой науке определенную симпатию. Лютер и Кальвин верили в абсолютную власть Господа и потому отвергали аристотелевское мнение о природе как некой самостоятельной силе. Природа была для реформаторов такой же пассивной, как и христианин, который мог лишь принять от Бога дар спасения, но не способен был его добиться. Кальвин открыто одобрял научное исследование мира природы, посредством которого незримый Бог позволяет Себя постигать. Конфликтов между наукой и Писанием быть не могло: библейский Бог уже приспособился к нашей, чисто человеческой ограниченности, как опытный оратор меняет тон и стиль речи в зависимости от аудитории. По убеждению Кальвина, библейский рассказ о сотворении мира - нечто вроде "сюсюканья" в общении с детьми: таким путем сложные и таинственные процессы упрощаются до уровня понимания простого люда, чтобы каждый имел возможность уверовать в Бога{ McGrath, A Life of John Calvin}. Не следует воспринимать такие повествования буквально.
Католическая церковь, однако, не всегда была столь непредубежденной. В 1530 году польский астроном Николай Коперник завершил свой трактат "Об обращении небесных сфер", где утверждал, что в центре вселенной находится Солнце. Работа была издана вскоре после его смерти, в 1543 году, и Церковь незамедлительно внесла ее в список запрещенных книг. В 1613 году пизанский математик Галилео Галилей заявил, что изобретенный им телескоп подтверждает правоту Коперника. Этот случай стал cause celebre{ Громкое судебное дело}: суд инквизиции велел Галилею отречься от своих научных воззрений и приговорил к пожизненному тюремному заключению. Далеко не все католики были согласны с таким решением, но Церковь инстинктивно противилась любым переменам - как, впрочем, и все прочие учреждения, поскольку в ту эпоху всюду царил дух консерватизма. Церковь отличалась от остальных институтов лишь тем, что обладала достаточной властью, чтобы бороться с оппозицией, и представляла собой налаженную машину, достигшую невероятной эффективности в навязывании интеллектуального конформизма. Осуждение Галилея немедленно повлекло за собой запрет на научные изыскания в католических странах - при всем том, что многие современные ученые (в частности, Марен Мерсенн, Рене Декарт и Блез Паскаль) хранили верность католическим идеалам. Случай с Галилеем довольно сложен, и я не берусь обсуждать все его политические последствия. Важным для нашей темы остается, однако, один факт: католическая церковь осудила гелиоцентрическую систему не потому, что та угрожала вере в Бога-Творца, но лишь по той причине, что теория эта противоречила слову Божьему, запечатленному в Писании.
Астрономические открытия возмутили и многих протестантов. Ни Лютер, ни Кальвин не осуждали Коперника, но Филипп Меланхтон (1497-1560 гг.), сподвижник Лютера, отверг идею о том, что Земля вращается вокруг Солнца, как противоречащую отдельным фрагментам Библии. Это несоответствие раздражало не только протестантов.

**Andy_asp** · 01 November 2010, 04:32 AM

После Тридентского собора католики тоже начали с обновленным пылом отстаивать свое Священное Писание - "Вульгату", перевод Библии на латынь, сделанный еще блаженным Иеронимом. В 1576 году Великий Инквизитор Испании Леон де Кастро объявил: "Нельзя мириться ни с чем, что расходится с латинской "Вульгатой", будь то единственное предложение, второстепенный вывод, отрывок, отдельное слово, слог или даже буква"{ The Copernicans and the Churches", in David C. Lindberg and Ronald E. Numbers}. Как мы уже знаем, в прошлом некоторые рационалисты и мистики изо всех сил пытались отойти от буквального прочтения Библии или Корана и сознательно прибегали к символическому толкованию. Теперь же и протестанты, и католики вновь начали доверять сугубо буквальному пониманию Св. Писания. Научные открытия Коперника и Галилея едва ли смутили бы исмаилитов, суфиев, каббалистов и исихастов, но стали серьезной проблемой для тех католиков и протестантов, которые вернулись к обновленному буквализму. Действительно, как можно было примирить вращение Земли вокруг Солнца с такими, например, библейскими стихами: "Потому тверда вселенная, не поколеблется", "Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит", "Он сотворил луну для указания времен; солнце знает свой запад"{ Пс. 95:10; Еккл. 1:5; Пс. 103:19}? Естественно, духовенство было крайне обеспокоено и некоторыми другими заявлениями Галилея. Если, по его утверждению, жизнь может существовать и на Луне, то как те люди произошли от Адама и как перебрались на Луну из Ноева Ковчега? И как совместить вращение Земли с вознесением Христа на Небеса? В Писании сказано, что небо и земля созданы во благо человеку, но Галилей заявляет, будто Земля - лишь одна из планет, вращающихся вокруг Солнца. Рай и ад считались в ту пору местами совершенно реальными, но в систему Коперника никак не вписывались. Тогда еще принято было верить, что преисподняя находится в центре Земли - куда и поместил ее Данте. Кардинал Роберто Беллармино - ученый-иезуит, который консультировал по делу Галилея учрежденную незадолго до того "Конгрегацию распространения веры", - занял традиционную позицию: "Ад - место подземное, отличное от могил". Ссылаясь на "здравый смысл", он пришел к окончательному выводу, что преисподняя пребывает в центре Земли:
Прибегнем, наконец, и просто к здравому смыслу. Нет сомнений, что логово демонов и проклятых грешников разумно разместить как можно далее от обители, где вечно пребывают ангелы и праведники. Обитель блаженных - Небеса (с этим согласны даже наши противники), но нет места, более далекого от Небес, чем сердцевина Земли{ William R. Shea, "Galileo and the Church"}.
Сегодня "рассуждения" Беллармино выглядят смехотворными. Даже христиане-буквалисты уже не воображают, будто ад действительно находится в центре Земли. Тем большее потрясение вызывают у них другие научные теории, не оставившие никакого "места для Бога" в грандиозной новой космологии.
В те времена, когда Мулла Садра внушал мусульманам, что рай и ад - воображаемые миры в душе каждого человека, вполне образованные священнослужители вроде Беллармино энергично доказывали, что это обычные "географические" категории. Пока каббалисты прибегали к нарочито символическому толкованию библейской истории сотворения мира и предупреждали учеников об опасности буквального понимания мифов, католики и протестанты упорно отстаивали фактическую правдивость каждого слова Св. Писания. В результате традиционная религиозная мифология стала крайне уязвимой, а развитие новой науки со временем привело к тому, что многие люди вообще перестали верить в Бога. Богословы не подготовили паству к надвигающимся переменам. После Реформации, когда возродился интерес к аристотелизму, и протестанты, и католики принялись рассуждать о Боге так, словно Он - обычный объективный факт. Позже, в конце XVIII и начале XIX века, это позволило новым "атеистам" окончательно отказаться от идеи Бога.
Судя по трактату "О Божественном провидении", его автор Леонард Лессиус (1554-1623 гг.), чрезвычайно влиятельный богослов-иезуит из Лувена, отдавал предпочтение Богу философов. Существование этого Бога можно, как и любой другой житейский факт, засвидетельствовать научно. Устройство вселенной - которая не могла возникнуть случайно - указывает на существование Перводвигателя и Самодержца. В Боге Лессиуса не было, впрочем, ничего специфически христианского: Он являл собой научный факт, очевидный для всякого мыслящего человека. Об Иисусе Лессиус упоминал лишь изредка. По его мнению, существование Бога можно вывести из повседневных наблюдений, философских раздумий, сравнительного религиоведения и просто здравого смысла. Бог превратился у него в обыкновенную сущность, подобную множеству других объектов, изучавшихся в ту пору учеными и философами. Файласуфы не сомневались в правильности своих доказательств существования Бога, однако их единоверцы решили в конце концов, что Бог философов не имеет почти никакого религиозного значения. Могло сложиться впечатление, что у Фомы Аквинского Бог тоже представлял собой лишь звено, пусть и самое возвышенное, в единой цепи бытия; но сам Аквинат был уверен, что все эти философские рассуждения не имеют ничего общего с Богом мистическим, которого он ощущал во время молитвы. Тем не менее в начале XVII века видные богословы и деятели Церкви все еще доказывали существование Бога, опираясь исключительно на рациональные доводы. Многие идут этим путем и в наши дни. Когда новая наука опровергает подобные аргументы, существование Бога оказывается под большим сомнением. Вместо того, что видеть в идее Бога символ Реальности, чье бытие не соответствует привычному пониманию этого слова и открывается только творческому воображению в молитве и созерцании, люди все чаще допускали, что Он существует точно так же, как и все прочее. Деятельность таких богословов, как Лессиус, убедительно показывает, что Европа стремительно шла к новейшей эпохе, а теологи сами ковали оружие для грядущих атеистов, которые отвергнут бесполезного в религиозном смысле Бога, внушающего большинству людей не надежду и веру, но только страх.
После Реформации христиане - вместе с философами и учеными - решительно отказались от Бога мистиков, пребывающего в воображении, и искали просвещения в Боге "от разума".

**Andy_asp** · 01 November 2010, 04:51 AM

ПРОСВЕЩЕНИЕ

К концу XVI века на Западе началась техническая революция, что привело со временем к появлению принципиально нового общества и новых идеалов. Разумеется, это повлияло на западное понимание роли и природы Бога. Достижения индустриального, высокопроизводительного Запада изменили и течение всемирной истории. Остальным регионам Ойкумены все труднее было игнорировать Европу, которая не так уж давно плелась в хвосте всех остальных цивилизаций; но не менее сложно было и найти с Европой общий язык. Поскольку никто и нигде не шел прежде подобным путем, Запад создал целый ряд совершенно новых и, следовательно, трудноразрешимых проблем. Например, вплоть до восемнадцатого века господствующей силой в Африке, Средиземноморье и на Ближнем Востоке был ислам. Несмотря на то, что Возрождение XV века позволило христианскому миру Запада в чем-то обойти исламский мир, разнородные силы мусульман без особого труда справлялись с этим соперничеством. Оттоманы продолжали продвигаться вглубь Европы, а мусульмане оберегали свои территории от крадущихся по пятам португальских путешественников и купцов. Однако в конце XVIII столетия Европа уже властвовала над миром, и это можно было объяснить разве лишь тем, что остальным частям света за нею не угнаться. Британцы завладели Индией, и все европейские страны стремились захватить как можно больше колоний. Начался период западного влияния, а вместе с ним - и культ антиклерикализма, независимости от Бога.
Что представляло собой новое техническое общество? Все предшествующие цивилизации опирались на сельское хозяйство. Цивилизация, как указывает само происхождение этого слова, начиналась с роста городов: социальная элита жила за счет излишков крестьянской продукции. У городских жителей было достаточно свободного времени и средств к существованию, чтобы создавать культуру. Вера в Единого Бога развивалась в городах Ближнего Востока и Европы примерно в тот же период, что и другие заметные религиозные идеологии. Тем не менее аграрные цивилизации достаточно уязвимы. Они зависят от таких колеблющихся величин, как урожай, климат и эрозия почвы. Империя разрастается, сковывает себя все новыми обязанностями и проблемами, и рано или поздно ее расходы начинают превышать ограниченный запас ресурсов. После зенита славы неизбежно наступает закат, а затем и крушение. Однако обновленный Запад практически не зависел от земледелия и скотоводства. Техническое могущество означало также свободу от условий местности и природных случайностей. Накопление капитала перешло на уровень создания экономических ресурсов, которые - по меньшей мере до недавнего времени - казались беспредельно возобновляемыми. Модернизация повлекла за собой целый ряд таких глубоких изменений в жизни Европы, как индустриальная революция, последующее преобразование сельского хозяйства, интеллектуальное "просвещение", политические и социальные революции. Разумеется, эти громадные перемены серьезно повлияли на людей, заставили их пересмотреть прежнее мнение о себе и отношение к той Высшей Реальности, которую они традиционно называют "Богом".
Решающим фактором становления и развития технического общества Запада стала специализация: все новшества в экономической, интеллектуальной и социальной сферах были бы невозможны без специальных познаний в многочисленных областях. Ученые, например, зависели от повышения квалификации приборостроителей, а промышленности нужны были новые механизмы, источники энергии и, разумеется, теоретические разработки ученых. Разнообразные специализации совмещались и постепенно стали взаимозависимыми: одна сфера оказывала влияние на другую, хотя прежде эти области вообще могли не пересекаться. Это был накопительный процесс. Успехам любой отрасли способствовала ее востребованность в остальных, и это означало подъем уровня каждой специальности. Капитал циклично вкладывался в предприятия и множился благодаря непрерывному развитию. Взаимосвязанные перемены приобрели прогрессивный и, на первый взгляд, уже безостановочный характер - так сказать, набрали инерционный ход. В процесс модернизации втягивалось все больше отраслей и людей всех сословий. Цивилизация и культурные свершения перестали быть достоянием крошечной кучки аристократов и зависели теперь от фабричных рабочих, углекопов, печатников и клерков, которые стали не только тружениками, но и потребителями на разрастающемся рынке. В конце концов возникла необходимость обеспечить знание грамоты и определенную, пусть и незначительную, долю в общественном богатстве даже представителям низших классов - в противном случае Запад не смог бы поддерживать прежние темпы роста. Скачок производительности труда, накопление капитала и расширение массовых рынков, а также новые прорывы в науке вели к социальным революциям: мелкопоместное дворянство пришло в упадок, нарастала финансовая мощь буржуазии. Новая эффективность ощущалась и в общественной организации, постепенно поднявшейся до уровня, давно достигнутого в других частях света (например, в Китае и Оттоманской империи), а позже и опередившей их. К 1789 году (Французская революция) коммунальное обслуживание уже оценивалось в категориях эффективности и полезности. Правительства европейских стран осознали необходимость обновления и принялись за систематический пересмотр законов, приспосабливая их к постоянно меняющимся условиям современности.
При прежнем аграрном укладе жизни, когда законы считались неизменными и ниспосланными свыше, такие перемены были бы немыслимы. Они стали приметой личной самостоятельности, которую принесла в западное общество техника: теперь люди как никогда явственно чувствовали, что сами распоряжаются собой. Мы уже знаем, какой глубокий страх вызывали новшества и перемены в традиционных обществах, где цивилизация казалась успехом шатким, а любому отрыву от связи с прошлым яростно противились. Но современное техническое общество, возникшее на Западе, держалось именно на стремлении к безостановочному развитию и прогрессу. Перемены получали законный статус и воспринимались уже как нечто само собой разумеющееся. Такие организации, как лондонское Королевское общество, посвятили себя накоплению новых сведений, которые неуклонно вытесняли прежние. Специалисты в многочисленных областях вносили свои открытия в общую копилку знаний - теперь это поощрялось. Если прежде открытия нередко держали в секрете, то теперь обновленные научные учреждения стремились распространять знания, поскольку это способствовало дальнейшему развитию соответствующих областей. Консервативный дух ойкумены сменился на Западе тягой к переменам и верой в пользу неустанного развития. Старшее поколение уже не боялось, как раньше, что их наследники пустят нажитое добро по ветру; отныне люди начали мечтать, чтобы их потомки жили еще лучше. В исторических исследованиях возобладал новый миф - миф о Прогрессе. Прогресс принес немало великих свершений, но в наши дни вред, причиненный окружающей среде, уже заставляет нас понять: такой образ жизни не многим лучше прежнего. Мы, кажется, начинаем сознавать, что эта мифология - такой же вымысел, как и те, что воодушевляли наших предков.

**Andy_asp** · 01 November 2010, 08:18 AM

Объединение ресурсов и научных открытий сближало людей, а специализация, напротив, разводила в стороны. До сих пор каждый интеллектуал владел наивысшими познаниями во всех областях. Исламские файласуфы в свое время были подкованы в медицине, философии и эстетике, и фалсафа действительно давала своим ученикам достаточно последовательное и исчерпывающее объяснение того, что, как тогда считалось, составляет всю целостность действительности. Но к XVII веку процесс специализации, который вскоре станет отличительной особенностью западного общества, уже явственно давал себя знать. Астрономия, химия и геометрия становились самостоятельными и независимыми дисциплинами - а в наши дни специалист в какой-то одной из этих областей просто ничего не смыслит в другой. Из этого следовало, что любой видный ученый в эпоху Просвещения чувствовал себя не столько хранителем традиции, сколько пионером. Он был первопроходцем - как мореплаватели, что забирались в ту пору в неведомые уголки земного шара. Ради интересов общества ученый проникал в неисследованные сферы знания. Новатор, чье воображение позволяло открывать незнакомые земли и тем самым низвергать древние святыни, становился культурным героем. В душах пробудился новый оптимизм: власть над окружающим миром, которому прежде человек беспрекословно подчинялся, распространялась гигантскими скачками. Люди поверили, что хорошее образование и более совершенные законы общества способны озарить душу светом. Эта доселе небывалая вера в естественное могущество человечества означала, что просветления можно достичь собственными усилиями. Люди уже не считали, что для постижения истины необходимо полагаться на давние традиции, институции или элитные сословия, и даже на Божественные откровения.
В то же время усиление специализации означало, что узкие специалисты уже не способны видеть общую картину. Поэтому видные ученые и мыслители считали своим долгом разрабатывать собственные теории жизни и веры, начиная с самых азов. По их мнению, новые знания и повышенная производительность труда требовали пересмотра и обновления - в духе времени - традиционных христианских толкований действительности. Ядром новой науки был эмпиризм: она опиралась исключительно на опыты и наблюдения. Нам уже известно, что рационализм фалсафы основывался на изначальной вере в рациональность вселенной. Западные науки, напротив, ничего не принимали на веру, а ее первопроходцы все охотнее шли на риск ошибиться и даже на ниспровержение таких традиционных авторитетов и институтов, как Библия, Церковь и христианская традиция в целом. Старинные "доказательства" существования Бога уже не удовлетворяли; естествоиспытатели и философы, пылающие страстью к эмпирической методике, мечтали воочию убедиться в объективной реальности Бога - примерно так же как доказываются прочие наблюдаемые явления.
К атеизму, впрочем, по-прежнему питали отвращение. Скоро мы убедимся, что большинство философов эпохи Просвещения в глубине души не сомневались в существовании Бога. Тем не менее кое-кто уже начинал сознавать, что и Бога нельзя считать несомненным фактом. Одним из первых, кто понял это и отнесся к атеизму серьезно, был, вероятно, французский физик, математик и богослов Блез Паскаль (1623-1662 гг.). Он рос болезненным, не по летам умственно развитым ребенком. Воспитывал его, держа отдельно от других детей, отец-ученый, обнаруживший как-то, что одиннадцатилетний Блез тайно совершенно самостоятельно вывел первые двадцать три постулата Евклида. Шестнадцати лет от роду Блез опубликовал работу по геометрии, причем такие ученые, как Рене Декарт, просто отказывались верить, что автор этого труда - безусый юнец. Позднее Паскаль изобрел арифмометр, барометр и гидравлический пресс. Семья Паскалей была не особенно набожной, но все же в 1646 году обратилась в янсенизм. Жаклин, сестра Блеза, ушла в янсенистский монастырь Порт-Рояль (юго-западная часть Парижа) и стала впоследствии одной из самых страстных проповедниц этой католической секты. В ночь 23 ноября 1654 года сам Блез Паскаль испытал яркое религиозное переживание, продолжавшееся "примерно с половины десятого вечера до полвины первого ночи". Благодаря случившемуся ученый понял, что его вера слишком академична и холодна. После смерти Паскаля в его камзоле был найден "Memorial" об этом откровении:

Огонь.
"Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова" [Исх. 3:6; Мат. 22:32].
А не философов и ученых. Уверенность. Уверенность. Чувство.
Радость.
Мир.
Бог Иисуса Христа.
Deum meum et Deum sestrum ["Бог мой и Бог ваш" (лат.); ср. Иоан. 20:17].
"Твой Бог будет моим Богом" [Руфь, 1:16].
Забвение мира и всего, кроме Бога. Его можно обрести только путями, указанными Евангелием.

Это переживание - явно мистическое - означало, что Бог Паскаля отличался от Бога остальных ученых и философов, о которых пойдет речь в этой главе. Это был Бог не философов, а откровения. Всепоглощающая сила этого обращения заставила Паскаля связать свою судьбу с янсенистами и выступать против их главных недругов - иезуитов.
Лойола видел вселенную проникнутой Богом и призывал иезуитов воспитывать в себе чувство вездесущия и всемогущества Господа. В отличие от него, Паскаль с единоверцами считали окружающий мир тусклым и пустым, лишенным божественности. Несмотря на испытанное откровение, Паскаль по-прежнему говорил о "Боге сокровенном", Которого не найти посредством рациональных доводов. "Мысли", краткие записи Паскаля на религиозные темы, впервые опубликованные уже посмертно, в 1669 году, исполнены глубокого скепсиса в отношении человеческой жизни: заметки пестрят упоминаниями о человеческой "испорченности" или "загрубелости" - ее не смог умерить даже Христос, который "будет в агонии до конца мира". Чувство опустошенности и пугающего отсутствия Бога вообще стало характерной чертой умонастроений обновленной Европы. Неувядающая популярность "Мыслей" доказывает, что мрачная духовность Паскаля и его "Бог сокровенный" затрагивают важные струны в религиозном сознании жителей Запада.
Итак, даже успехи Паскаля в науке не дали ему большой веры в условия человеческого существования. Созерцая беспредельность вселенной, он пугался до смерти:
Когда я вижу бессмысленное и жалкое положение человека, когда обозреваю всю вселенную в ее немоте и человека, предоставленного себе, затерявшегося в кромешной тьме в забытом уголке вселенной, неспособного ничего понять и не знающего, кто забросил его туда, и что ему теперь делать, и что станется с ним, когда он умрет, меня охватывает ужас под стать тому, какой испытал бы, проснувшись в растерянности, человек, которого перенесли во сне на какой-то кошмарный необитаемый остров безо всякой возможности оттуда выбраться. И поражаюсь я тому, что столь бедственное положение не доводит людей до отчаяния ("Мысли", 418. Перевод О.Хомы).
Слова Паскаля отрезвляют, напоминая о том, что эра науки не была пронизана бойким оптимизмом. Паскаль предвидел ужасы мира, потерявшего высший смысл своего бытия. Едва ли кому-то удалось столь же красноречиво выразить издавна терзавший человечество кошмар пробуждения в чуждой вселенной. Паскаль был безжалостно откровенен с самим собой; в отличие от многих своих современников, он свято верил, что доказать существование Бога не удастся никогда. Замыслив воображаемого оппонента, не способного уверовать в Бога, Паскаль так и не нашел доводов, какими мог бы переубедить собеседника. Начинался новый виток развития единобожия. До той поры никто не подвергал сомнениям существование Бога. Паскаль стал первым, кто допустил, что в этом кипучем новом мире вера в Бога может быть делом личного выбора. И в этом смысле его можно считать первым человеком современной эпохи.
Подход Паскаля к проблеме существования Бога по своим последствиям оказался революционным, но так и не был официально признан Церковью. В целом, апологеты христианства отдавали предпочтение рациональным воззрениям Леонарда Лессиуса, о которых шла речь в конце предыдущего раздела. Однако эти воззрения могли привести только к Богу философов, но никак не к Богу откровения, изведанному Паскалем. Вера, по его мнению, - вовсе не логическая убежденность, основанная на здравом смысле. Это скорее игра с непредсказуемым исходом. Нельзя доказать, что Бог есть, но рассудок не в силах и опровергнуть Его существование: "Если Бог есть, то Он окончательно непостижим. [...] Разум тут ничего решить не может. Нас разделяет бесконечный хаос. На краю этого бесконечного расстояния разыгрывается игра, исход которой неизвестен. На что вы будете ставить?" Впрочем, игра эта не чисто случайна: ставка на Бога, несомненно, выгоднее. Если выберешь веру в Бога, рассуждал Паскаль, то риск ограничен, а польза невообразима. Утверждаясь в вере, христианин начнет ощущать непрестанное просветление - сознание Божественного присутствия, которое и есть залог спасения. Нет смысла полагаться на авторитеты; каждый христианин должен все решения принимать сам.
Пессимизм Паскаля на страницах "Мыслей" постепенно уравновешивается растущим сознанием того, что сокровенный Бог раскрывает Себя каждому, кто делает на Него ставку и стремится к Нему. Паскаль вкладывает в уста Бога слова: "Ты не стал бы искать Меня, если бы уже не обрел Меня". Да, люди не могут проложить путь к далекому Богу спорами и логикой; не помогает и согласие с учением официальной Церкви. Однако, приняв самостоятельное решение препоручить себя Господу, христианин ощущает полное преображение и становится "верным, честным, скромным, признательным, благодетельным, искренним, истинным другом". Вера - не интеллектуальная убежденность, а прыжок во мрак и соприкосновение с тем, что приносит нравственное озарение.

**Andy_asp** · 01 November 2010, 08:37 AM

Еще один человек нового типа, Рене Декарт (1596-1650 гг.) питал намного больше веры в способность разума постичь Бога. Он утверждал, что добиться необходимой уверенности в Его существовании можно силой одного лишь рассудка. Декарт едва ли одобрил бы "систему ставок" Паскаля, которая опиралась исключительно на субъективные переживания. Впрочем, Декартово обоснование существования Бога тоже включало субъективность, хотя и иного рода. Декарт стремился доказать несостоятельность скептицизма французского эссеиста Мишеля Монтеня (1533-1592 гг.), который вообще отрицал несомненность и даже правдоподобность чего бы то ни было. Математик и убежденный католик, Декарт считал своей миссией создание нового эмпирического рационализма, который должен противодействовать подобному скепсису. Вслед за Лессиусом Декарт предположил, что доводов разума вполне достаточно, чтобы внушить людям религиозные и нравственные истины, в которых мыслитель видел основу цивилизованности. В вере нет ничего такого, что нельзя было бы подтвердить рациональным путем. Об этом говорил даже апостол Павел: "Ибо, что можно знать о Боге, явно для них [человеков], потому что Бог явил им; ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы...". Далее Декарт утверждал, что Бог познается с большей легкостью и достоверностью (facilius et certius), чем что-либо прочее. Эта идея была в своем роде не менее революционной, чем "ставка" Паскаля, - в особенности потому, что Декартово доказательство отвергало свидетельства из окружающего мира, на которые полагался апостол Павел. Для Декарта важнее было самонаблюдение, обращение разума на самого себя.
Пользуясь эмпирическим методом своей универсальной математики, которая логично и последовательно восходила к простейшим, первичным принципам, Декарт попытался построить столь же безупречное аналитическое доказательство существования Бога. Однако, в отличие от Аристотеля, апостола Павла и всех предшествующих философов единобожия, Декартов космос оказался совершенно лишенным Бога. В его Природе не было предначального Замысла - она была совершенно хаотична и не содержала никаких признаков разумного планирования. Таким образом, никто не в состоянии выявить сколько-нибудь надежных сведений о первичных принципах, наблюдая Природу. Декарту недосуг было рассуждать о возможном или вероятном: он торопился установить те несомненные факты, какие дает математика. Сходные принципы содержатся в простых и самоочевидных суждениях - таких, например, как "Что сделано, того не вернешь", - оспаривать которые бессмысленно. В результате, сидя однажды в размышлениях у камина, Декарт нащупал свою знаменитую максиму: "Мыслю, следовательно, существую" (Cogito, ergo sum). Как и блаженный Августин, Декарт - спустя двенадцать веков - нашел обоснование Бога в человеческом сознании: ведь даже сомнения доказывают существование сомневающегося! Что касается внешнего мира, то там мы ни в чем не можем быть уверены; единственное, что несомненно, - это наши собственные переживания. Рассуждения Декарта представляют собой, по существу, переработку Ансельмова онтологического доказательства. Сомнения разоблачают ограниченность и конечную природу нашего "я", но, не будь у человека предварительного представления о "совершенстве", в голове его не могла бы сложиться и идея "несовершенного". Как и Ансельм, Декарт пришел к выводу, что совершенство, лишенное бытия, противоречиво на уровне понятий. Само чувство сомнения свидетельствует о необходимости существования чего-то высшего, совершенного: Бога.
Опираясь на это "доказательство", Декарт принялся выводить факты о природе Бога - примерно так же как строил математические выкладки. В своем "Рассуждении о методе" он говорил: "То, что Бог, который является этим совершенным существом, есть, или существует, по меньшей мере столь достоверно, как и любое доказательство в геометрии". Подобно евклидовскому треугольнику, сумма углов которого в точности равна ста восьмидесяти градусам, Декартова Высшая Сущность обязана была обладать определенными свойствами. Опыт подсказывает нам, что объективный мир существует и что совершенный Бог, который должен быть правдив, не может обманывать нас. Таким образом, вместо того, чтобы доказывать существование Бога исходя из объективности мироздания, Декарт воспользовался идеей Высшего Существа, чтобы поверить в окружающую действительность. По-своему Декарт ощущал чуждость вселенной не менее остро, чем Паскаль, только его мысли были направлены не вовне, а на собственный разум. И хотя идея Бога приносит человеку уверенность в собственном существовании и, следовательно, чрезвычайно важна для Декартовой эпистемологии, в картезианском методе уже проглядывают одиночество и независимость, которые и в нашем столетии займут центральное место в западных представлениях о человеке. Отчужденность от мира, гордая самодостаточность заставит многих вообще отречься от идеи Бога, существование которого делает людей зависимыми от высшей воли.
Религия издавна помогала человечеству находить общий язык с окружающим миром и ощущать с ним тесную связь. Поклонение святым местам предшествовало всем прочим размышлениям о мироздании и позволяло находить центр покоя в пугающей вселенной. Обожествление сил природы отражало удивление и благоговение, которые всегда были неотъемлемой частью человеческого восприятия окружающего мира. Даже Августин с его страдальческой духовностью считал, что мир полон пленительной красоты. Но Декарту, чья философия опиралась на августиновский принцип самонаблюдения, некогда было удивляться. Ощущения загадочности, напротив, следовало всеми силами избегать, ибо оно представляет собой примитивное состояние разума, которое человек современный уже перерос. В предисловии к своему сочинению "Метеоры" Декарт пояснял, что "мы по своей природе больше удивляемся вещам, которые находятся выше нас, чем тем, которые находятся на той же высоте или ниже...". По этой причине поэты и живописцы видят в облаках престол Божий и воображают, как Бог окропляет тучи росой либо крепкой дланью мечет в скалы блистающие молнии:
Это заставляет меня надеяться, что если я объясню их [облаков] природу так, чтобы не осталось повода дивиться тому, что человек в них видит и что от них исходит, то можно будет подобным же образом подойти и к причинам всего того, что есть удивительного над землей.
Далее, чтобы избавиться от "повода дивиться", Декарт втолковывал, что облака, ветер, роса и молния - вещи естественные и чисто физические. Бог Декарта был, однако, Богом философов, происходящего на земле не замечал и открывался вовсе не в библейских чудесах, а в установленных Им извечных законах. В "Метеорах" говорилось также, что манна небесная, ниспавшая на древних израильтян в пустыне, представляла собой разновидность росы. Это суждение положило начало абсурдной апологетике, пытавшейся "подтвердить" надежность Библии натянутыми рациональными объяснениями многочисленных чудес и мифов. Например, эпизод, когда Иисус насытил пять тысяч человек, истолковывался следующим образом: Христос просто разыграл толпу и раздал еду, тайком принесенную его учениками. Хотя подобные объяснения придумывались из самых благих намерений, они начисто рассеивали символизм - важнейшую грань библейских сказаний.
Декарт с неизменной осмотрительностью покорялся канонам католической церкви, считал себя ортодоксальным христианином и не видел противоречий между верой и рассудком. В "Рассуждениях о методе" он доказывал, что существует система мысли, позволяющая человеку познать все истины без исключения. От разума ничто не скроется. Необходимо - как и в любой другой дисциплине - только одно: правильно применять метод, и тогда люди смогут составить надежный свод знаний, который избавит от невежества и сомнений. Таинственность Декарт приравнивал к "неразберихе"; Бог, которого рационалисты прошлого тщательно отделяли от прочих явлений окружающего мира, вполне вмещался, по мнению Декарта, в систему человеческой мысли. До начала догматических потрясений Реформации мистицизм просто не успел пустить корни в Европе, и потому этот вид духовности, питаемый таинственностью и мифологией и, как предполагает само его название, целиком основанный на них, был большинству христиан Запада совершенно чужд. Даже в Церкви, к которой принадлежал Декарт, мистики встречались редко, и все относились к ним с подозрительностью. Бог мистиков, чье существование полностью зависело от религиозных переживаний, был совершенно незнаком личностям вроде Декарта, для которого созерцание означало сугубо рассудочную деятельность.

**Andy_asp** · 01 November 2010, 10:14 AM

Не менее страстно мечтал избавить христианство от загадочности английский физик Исаак Ньютон (1642-1727 гг.), который тоже низводил Бога до уровня механической системы. Исходным пунктом была для него даже не математика, а механика, ведь прежде чем овладеть геометрией, будущий ученый должен научиться чертить правильные окружности. В отличие от Декарта, доказывавшего существование самого себя, Бога и естественного мира в указанной последовательности, Ньютон начинал с попыток объяснить материальную вселенную, центральное место в которой занимал Бог. В ньютоновской физике природа была совершенно пассивной, с единственным источником деятельности - Богом. Как и у Аристотеля, у Ньютона Бог был просто расширением естественной физической упорядоченности. В своей знаменитой работе "Математические начала натуральной философии" (Philosophiae Naturalis Principia) Ньютон дал описание взаимоотношений различных небесных и земных тел в математических категориях и построил последовательную и цельную теорию. Отдельные части системы были связаны воедино благодаря введенному понятию силы тяготения. Идея гравитации вызвала негодование у некоторых ученых, обвинивших Ньютона в извращении аристотелевской концепции влекущих сил материи. Закон тяготения не совмещался с протестантским принципом безраздельной власти Господа. Ньютон эти возражения отметал, поскольку непререкаемое могущество Господа как раз и занимало в его системе центральное место, а в его отсутствие не могло быть и Божественной Механики.
В отличие от Паскаля и Декарта, Ньютон, созерцая вселенную, не сомневался в том, что уже имеет доказательства существования Бога. Почему, например, обоюдное притяжение небесных тел до сих пор не стянуло их в одну гигантскую сферическую массу? Да потому, что они тщательно расставлены в бесконечном пространстве именно на таких расстояниях, чтобы слияния не случилось. Как разъяснял Ньютон своему другу Ричарду Бентли, настоятелю обители святого Павла, единственным объяснением этого является существование высшего разумного Надзирателя: "Не думаю, что это явление можно объяснить сугубо естественными причинами, и потому вынужден приписать его замыслу и провидению некой сознательной деятельной силы" (the Correspondence of Isaac Newton, 3 vols.). Месяц спустя он вновь писал Бентли: "Тяготение может приводить планеты в движение, однако в отсутствие Божественной Силы оно никогда не придало бы небесным телам того Кругового Движения, какое свойственно их обращению вокруг Солнца. По этой и по некоторым другим причинам я вынужден приписать устройство этой Системы разумному Посреднику". Если бы, например, Земля вращалась вокруг своей оси со скоростью лишь сто миль в час (вместо фактической тысячи), то ночь тянулась бы в десять раз дольше и наша планета была бы слишком холодна для живых тварей, а столь же продолжительное дневное время высушило бы всю растительность. Однако Высшая Сущность замыслила мироустройство настолько совершенно, что во вселенной действует в высшей степени разумная Механика.
Помимо разумности, этот Деятель должен быть достаточно могущественным, чтобы повелевать такими огромными массами материи. Ньютон пришел к выводу, что первичной силой, которая привела некогда в движение всю эту беспредельную и сложную систему, была dominatio (суверенная власть) - только так можно было дать объяснение мирозданию, воздав Богу Его Божество. Эдвард Покок, первый профессор арабского языка в Оксфорде, сообщил Ньютону, что латинское слово deus произошло от арабского du (Господин). Таким образом, важнейший атрибут Бога есть Могущество - а не Совершенство, с которого начинал свои рассуждения о Божестве Декарт. В "Общем поучении", которым завершались "Начала", Ньютон вывел из свойств разумности и могущества все прочие традиционные атрибуты Бога:
Такое изящнейшее соединение Солнца, планет и комет не могло произойти иначе, как по намерению и по власти могущественного и премудрого существа. [...] Он [Бог] вечен и бесконечен, всемогущ и вездесущ, т.е. существует из вечности в вечность и пребывает из бесконечности в бесконечность, всем управляет и все знает, что было и может стать. [...] Мы познаем Его лишь по Его качествам и свойствам и по мудрейшему и превосходнейшему строению вещей и по конечным причинам, и восхищаемся по совершенству всего, почитаем же и поклоняемся по господству. Ибо мы поклоняемся Ему как рабы, и Бог без господства, провидения и конечных причин был бы ничем иным, как судьбою и природою. От слепой необходимости природы, которая повсюду и всегда одна и та же, не может происходить изменения вещей. Всякое разнообразие вещей, сотворенных по месту и времени, может происходить лишь от мысли и воли существа необходимо существующего".
О Библии Ньютон даже не упоминает - Бог познается только в созерцании мира. До той поры доктрина сотворения мира выражала духовную истину; и в иудаизм, и в христианство она вошла довольно поздно и неизменно вызывала определенные сложности. Теперь же новая наука сместила вопрос сотворения в центр и придала буквальному, механическому толкованию этой доктрины решающую роль в представлениях о Боге. Те, кто отрицает Бога сегодня, оспаривают обычно именно ньютоновского Бога - начало и опору вселенной, - для которого уже нет места в научных теориях.
Чтобы встроить Бога в свою систему, которая по самому замыслу должна была стать всеобъемлющей, Ньютону приходилось искать весьма причудливые решения. Если пространство неизменно и беспредельно - а это две основополагающие аксиомы ньютоновской системы, - то где именно пребывает в нем Бог? И разве не божественно в каком-то смысле само пространство с его атрибутами вечности и бесконечности? Быть может, это вторая божественная ипостась, единосущная Богу испокон веков? Подобные вопросы волновали Ньютона всегда, и в одном из ранних сочинений (De Gravitatione et Aequipondio Fluidorum) он возвращался даже к платоновской доктрине эманации. Поскольку Бог бесконечен, то Он - повсюду. Пространство есть следствие существования Бога, оно извечно эманирует из Божественной повсеместности. Пространство не было сотворено неким волевым актом, но существует как необходимое следствие, или расширение, Его вездесущего бытия. Подобным же образом, из вечности Бога следует, что от Него эманирует время. Итак, можно говорить, что Бог составляет Собой то пространство и время, где мы живем, перемещаемся, существуем. Однако материя была создана Богом посредством волевого акта в день творения. Можно, по-видимому, сказать и так: Он замыслил наделить отдельные участки пространства формой, плотностью, осязаемостью и подвижностью. Можно с полным основанием придерживаться христианской доктрины творения "из ничего", поскольку Бог произвел материальную субстанцию из пустого пространства - материя появилась ниоткуда. Ньютону, как и Декарту, недосуг было рассуждать о таинственном, которое он тоже приравнивал к неведению и суеверию. Ньютон мечтал очистить христианство от чудесного, хотя и пришел в результате к серьезным противоречиям с такими важнейшими доктринами, как Божественность Христа. В 70-х годах XVII в. Ньютон взялся за богословское изучение догмата о Троице и пришел к выводу, что он был навязан христианству Афанасием, чтобы привлечь в лоно Церкви язычников. На самом же деле прав Арий: Иисус Христос определенно не был Богом, а те фрагменты Нового Завета, которыми принято "доказывать" доктрины Троицы и Вочеловечения, - просто подделки. Афанасий и его приспешники придумали эти отрывки и добавили к каноническому Писанию, потворствуя самым невежественным и примитивным мечтаниям простого люда: "Таковы уж нравы несдержанной и суеверной части человечества, что в религиозных вопросах она обожает тайны и потому более всего любит то, что менее всего понимает". Стремление вытравить из христианской веры подобные предрассудки стало для Ньютона почти навязчивой идеей. В начале 80-х годов семнадцатого столетия, вскоре после выхода в свет "Начал", Ньютон приступил к работе над сочинением "Философские основы языческого богословия". Он доказывал, что отцом первобытной религии - то есть языческого богословия - был Ной.Эта вера якобы не страдала предрассудками и отстаивала рациональное почитание Бога; единственной ее заповедью была любовь к Богу и своим ближним. Людям вменялось созерцать Природу, единственный храм великого Господа. Последующие поколения исказили эту чистую веру сказками о чудесах. Некоторые народы впали в идолопоклонство и суеверия. Чтобы наставить людей на путь истинный, Бог не раз посылал им пророков. Пифагор возродил эту давнюю религию и вернул ее Западу. Иисус был одним из пророков, возвещавших человечеству утраченную истину, но его чистая вера была извращена Афанасием и иже с ним. Между прочим, новозаветное "Откровение" содержит предупреждения о последующем расцвете удручающей безысходности тринитаризма - "этой странной религии Запада", "культа трех равных Богов.
Доктрина Троицы всегда была трудной для западных христиан, и новый всплеск рационализма вызвал у философов и ученых желание ее опровергнуть. Очевидно, Ньютон не понимал роли тайны в религиозной жизни. Для греков идея Троицы была средством, позволяющим задержать ум в состоянии удивления и напомнить, что рассудком природу Бога не объять. Однако такому естествоиспытателю, как Ньютон, было очень нелегко вырабатывать в себе подобное отношение. Наука готовит прежде всего к тому, чтобы в поисках истины безоглядно порвать с прошлым и начать все заново, с самых азов. Однако религия, как и искусство, часто требует переклички с прошлым в поиске перспективы, позволяющей иначе увидеть настоящее. Традиция представляет собой твердую опору, от которой можно оттолкнуться при решении извечных вопросов о высшем смысле жизни. В этом отличие религии и искусства от науки. Тем не менее в XVIII веке христиане начали применять передовые научные методы к вопросам веры и пришли к тому же заключению, что и Ньютон. В Англии появились такие богословы-радикалы, как, например, Мэтью Тиндаль и Джон Толанд, которые стремились вернуться к началам, лишить христианство таинственности и утвердить подлинно рациональную веру. В сочинении "Христианство без тайн" (1696 г.) Толанд доказывал, что загадочность ведет лишь к "тирании и суевериям". Полагать, будто Бог неспособен явить Себя, - настоящее кощунство. Вера должна быть разумной. В сочинении "Древнее, как мир, христианство" (1730 г.) Тиндаль, вслед за Ньютоном, попытался воссоздать первобытную веру, свободную от последующих дополнений. Краеугольный камень любой истинной веры - рациональность: "С первого дня творения в сердце каждого из нас запечатлена религия природы и разума, исходя из которой и должно все человечество судить о правильности любой традиционной веры". Дальнейшие откровения просто излишни, ибо истину можно познать путем самостоятельных рациональных суждений. Такие загадки, как Троица и Вочеловечение, имеют вполне разумное объяснение; их нельзя использовать для того, чтобы держать простых верующих в рабстве предрассудков и официальной Церкви.

**Andy_asp** · 01 November 2010, 10:25 AM

Когда эти радикальные идеи распространились на европейский континент, новое поколение историков взялось за объективный пересмотр церковной истории. Так, в 1699 году Готфрид Арнольд опубликовал беспристрастное исследование "История церквей от начала Нового Завета до 1688 года", где показывал, что нынешняя ортодоксия вовсе не восходит к изначальной Церкви. Иоганн Лоренц фон Мосгейм (1694-1755 гг.) в своей авторитетной работе "Институты в церковной истории" (1726 г.) сознательно отделил историю от богословия. Другие историки (в частности Джордж Уолш, Джованни Бут и Генри Морис) изучали историю сложных доктринальных противостояний - арианства, споров о filioque, многочисленных церковных дебатов IV-V вв. Многим верующим весьма неприятно было узнать, что привычные догмы о естестве Бога и Христа на самом деле разрабатывались долгими столетиями, а не излагались непосредственно в Новом Завете. Не означает ли это, что они - просто вымысел? Кое-кто заходил еще дальше и применял научную объективность даже к Новому Завету. Герман Самуил Реймарус (1694-1768 гг.) попробовал написать критическую биографию самого Иисуса. Вопрос о Человечности Христа покинул мистическую и доктринальную сферы и стал в Век Разума предметом научных изысканий, что ознаменовало подлинное начало современной эпохи скептицизма. Реймарус доказывал, что Иисус просто мечтал основать благочинное государство, а когда Его миссия потерпела провал, от отчаяния пошел на смерть. Ученый подчеркивал, что евангельский Иисус никогда не говорил, будто явился искупить человеческие грехи. Идея искупления, занявшая впоследствии центральное место в Западной Церкви, впервые появилась лишь у апостола Павла, которого и следует считать истинным основоположником христианства. Таким образом, Иисуса следует чтить не как Бога, а как проповедника "замечательной, простой, возвышенной и практичной веры".
Эти объективные исследования опирались на буквальное прочтение Писания и не принимали во внимание символическую, метафорическую сущность веры. На критику такого рода можно возразить, что применительно к религии она столь же неуместна, как и в отношении искусства либо поэзии. Тем не менее, с тех пор, как научный дух стал для многих людей нормой, они уже просто не могли по-иному воспринимать Евангелие. Западные христиане всецело поддались буквальному пониманию своей религии и бесповоротно отдалились от мифа: любое повествование отныне было либо фактически правдивым, либо вымышленным. Вопрос о происхождении религии оказался намного важнее для христиан, чем, скажем, для буддистов, ведь вся традиция единобожия изначально зиждется на постулате, что Бог открывает Себя в событиях истории. Для того чтобы сохранить сплоченность своих рядов в эру науки, христианам просто необходимо было решить этот вопрос. Те из верующих, кто придерживался взглядов более традиционных, чем радикальные воззрения Тиндаля или Реймаруса, тоже начинали подвергать сомнениям привычное для Запада восприятие Бога. В своем научном изыскании "Невиновность Виттенбурга в двойном убийстве" (1681 г.) последователь Лютера Иоанн Фридман Майер заявил, что традиционная доктрина Искупления, сформулированная еще Ансельмом и предполагающая, что Господу понадобилась смерть Его же Сына, отражает концепцию Божества неадекватно. То был "Бог праведный, Бог разгневанный" и "Бог ожесточенный", чьи требования сурового воздаяния вселяли во многих христиан ужас и внушали им отвращение к собственной "греховности". Все большее число христиан начинало стыдиться многочисленных жестоких эпизодов истории христианства - кошмарных крестовых походов, судов инквизиции и гонений во имя "праведного" Бога. В ту эпоху, когда людей все больше манила свобода личности и совести, насильственное навязывание веры в ортодоксальные доктрины выглядело особенно омерзительным. Кровавая бойня, затеянная верующими в эпоху Реформации, и ее трагические последствия, похоже, стали для европейцев последней каплей.
Вера в разум казалась верным ответом. Но мог ли Бог, лишенный той таинственности, что долгими веками берегла Его действенную религиозную значимость во множестве других течений, - мог ли такой Бог по-прежнему привлекать христиан с богатым воображением и сильной интуицией? Пуританского поэта Джона Мильтона (1608-1674 гг.) больше всего удручала летопись нетерпимости христианства. В неопубликованном трактате "О христианской доктрине" Мильтон, как человек своей эпохи, попытался реформировать Реформацию и самостоятельно разработать религиозное кредо, которое не зависело бы от чужих мнений и суждений. Мильтон тоже сомневался в таких традиционных доктринах, как догмат о Троице. Примечательно, что подлинным героем его шедевра "Потерянный рай" стал скорее Сатана, чем Бог, чьи деяния поэт намеревался оправдать перед людьми. Мильтоновский Сатана имеет много общего с новым типом европейца: он ниспровергает авторитеты и бросает вызов неведомому, а отважное путешествие из Ада через Хаос к только что сотворенной Земле превращает его в настоящего первопроходца. С другой стороны, Бог Мильтона отражает все нелепости западного буквализма. В отсутствие мистического понимания Троицы положение Сына в поэме становится крайне двусмысленным: совершенно неясно, например, кто Он - второй Бог либо просто сотворенное существо, пусть и предстоящее выше ангелов. Так или иначе, Сын и Отец у Мильтона - две принципиально разные сущности. Чтобы выяснить намерения друг друга, они вынуждены вступать в пространные и чрезвычайно скучные диалоги - несмотря на то, что поэт прямо признает в Сыне Слово и Премудрость Отца.
Однако то, как поэт толкует божественное предначертание земных событий, делает мильтоновского Бога поистине невероятным. Поскольку Бог заведомо - еще до того, как Сатана доберется до Земли, - знает о неминуемом грехопадении Адама и Евы, Ему поневоле приходится оправдывать Свои грядущие поступки благовидными предлогами. Бог поясняет Сыну, что смирение, навязанное силой, не приносит Ему никакой радости, и потому Он наделил Адама и Еву способностью противостоять Сатане. Словно защищая Себя, Бог заявляет, что люди не вправе винить Его:

Я справедливо создал их. Нельзя
Им на Творца пенять и на судьбу
И виноватить естество свое,
Что, мол, непререкаемый закон
Предназначенья ими управлял,
Начертанный вселенским Провиденьем.
Не Мною - ими был решен мятеж;
И если даже знал Я наперед -
Предвиденье не предвещало бунта. [...]
На них вина. Они сотворены
Свободными; такими должно им
Остаться до поры, пока ярмо
Не примут сами рабское; иначе
Пришлось бы их природу исказить,
Ненарушимый, вечный отменив
Закон, что им свободу даровал.
Избрали грех они...

Мало того, что в столь сомнительные рассуждения трудно поверить, так Бог еще и выглядит тут бессердечным лицемером, начисто лишенным сострадания - которое, казалось бы, как раз должна внушать Его религия. Попытки заставить Бога говорить и мыслить под стать людям явственно отражают неуместность антропоморфных, персонифицированных представлений о Божестве. Подобный Бог слишком противоречив, чтобы быть последовательным и достойным поклонения.
Буквальное понимание таких постулатов веры, как Божье всеведение, не приносит никакого проку. Мильтоновский Бог не только черствый и безжалостный, но и совершенно неумелый. В двух последних частях "Потерянного рая" Бог посылает архангела Михаила утешить согрешившего Адама откровением о том, как будут спасены его потомки. История Искупления предстает взору Адама как ряд живописных сценок с комментариями Михаила. Адам видит убийство Авеля Каином, всемирный потоп и Ноев Ковчег, Вавилонскую Башню, призыв Авраама, исход из Египта и передачу скрижалей Завета на горе Синайской. Как поясняет Михаил, искажения в Торе, долгие столетия угнетавшей невезучий "народ избранный", - особая уловка, необходимая для того, чтобы пробудить у евреев тягу к высокодуховной жизни. Дальнейшая подготовка к Спасению - подвиги Давида, исход из Вавилонского пленения, рождество Христа и так далее - поневоле вызывает у читателя мысль, что спасти людей можно было куда проще и быстрее. Тот факт, что этот путаный план, с его нескончаемыми провалами и неувязками, был задуман загодя, не внушает ничего, кроме мрачных сомнений в здравомыслии его Автора. Мильтоновский Бог не вызывает симпатии. Любопытно, что после "Потерянного рая" ни один видный английский писатель даже не пытался описывать сферу сверхъестественного. Новых Мильтонов или Спенсеров так и не появилось. Отныне в духовный и Божественный миры совались разве что авторы-середняки вроде Джорджа Макдональда или К. С. Льюиса. Между тем Бог, ничего не говорящий воображению, вызывает беспокойство.
В самом конце "Потерянного рая" Адам и Ева одиноко бредут из Сада Эдемского в бренный мир. Христиане Запада тоже стояли в ту пору на пороге более светского образа жизни, хотя и с верой в Бога расставаться не собирались. Новая, рассудочная религия получит позднее название "деизм". На мистические и мифологические игры воображения у этой веры не было времени. Она отвернулась от мифов об откровениях и от таких традиционных "тайн", как Троица, которые долгими веками держали людей в рабстве предрассудков. Новая религия объявила о верности безличному "Deus", которого человек открывает собственными силами. Франсуа-Мари де Вольтер, живое олицетворение того движения, которое впоследствии нарекут Просвещением, определил этот религиозный идеал в своем "Философском словаре" (1764 г.). Прежде всего, эта вера должна была выражаться как можно проще:
После нашей святой религии - несомненно, единственно благой - какую можно считать наименее скверной? Не самую ли простую? А может быть, ту, что учила бы в большом объеме морали и очень мало - догматам? Ту, что стремилась бы сделать людей справедливыми и не превращала бы их в глупцов? Ту, что не повелевала бы верить в невероятные вещи, противоречивые и оскорбительные для божества, а также опасные для человечества, и не угрожала бы вечными карами любому обладателю здравого смысла? Не явится ли такой религией именно та, что не будет поддерживать веру с помощью палачей и не станет заливать кровью Землю во имя непостижимых софизмов? [...] Та, что будет учить одному только поклонению Богу, справедливости, терпимости и человечности?
Церковь сама виновата в этих упреках, поскольку целыми столетиями обременяла свою паству калечащим грузом доктрин. Реакция была неизбежна и, в определенном смысле, даже благотворна.

**Andy_asp** · 02 November 2010, 07:48 AM

Философы эпохи Просвещения не отвергали, впрочем, саму идею Бога. Они не могли смириться только с жестоким Богом ортодоксии, грозившим человеку вечными муками. Они отвергали таинственные религиозные доктрины, претившие здравому смыслу. Но вера в существование Высшего Начала оставалась непоколебимой. Вольтер выстроил в Фернее часовню с надписью на притолоке: "Deo Erexit Voltaire" и заявлял даже, что если бы Бога не было, Его следовало бы выдумать. В "Философском словаре" Вольтер доказывал, что единобожие рациональнее и естественнее для человека, чем вера во многих божеств. Изначально народы, жившие в изолированных селениях и малых общинах, считали, что над их судьбами властвует один бог; политеизм появился намного позднее. И наука и рациональная философия указывают на существование некоего Высшего Бытия. "Какой же вывод мы сделаем из всего этого?" - спрашивает Вольтер в конце статьи "Атеизм" своего словаря и сам дает ответ:
Да тот, что атеизм - весьма опасное чудище, когда оно находится в тех, кто стоит у власти; он опасен и в кабинетных ученых, пусть даже жизнь их вполне невинна, ибо из их кабинетов они могут пробиться к должностным лицам; и если атеизм не столь гибелен, как фанатизм, он все-таки почти всегда оказывается роковым для добродетели. Отметим особенно, что ныне меньше атеистов, чем когда бы то ни было, после того как философы признали, что ни одно существо не развивается без зародыша, что не существует зародыша без замысла и т.д.
Вольтер приравнивал атеизм к суеверию и фанатизму, от которых философы мечтали избавиться раз и навсегда. Мыслителя тревожил не Сам Бог, а доктрины о Боге, оскорблявшие святые для Вольтера нормы здравого смысла.
Новые идеи затронули и европейских иудеев. Барух Спиноза (1623-1677 гг.), голландский еврей испанского происхождения, разочаровался в Торе и примкнул к философскому кругу свободомыслящих язычников. Разработанные им теории коренным образом отличались от привычного иудаизма и сложились под влиянием таких мыслителей, как Декарт и христианские схоласты. В 1656 году, когда Спинозе было двадцать четыре года, его официально изгнали из амстердамской синагоги. Пока зачитывали эдикт об отлучении, в синагоге постепенно гасили огни. В конце концов собравшиеся остались в кромешной тьме - и явственно ощутили, в каком мраке пребывает отрекшаяся от Бога душа Спинозы:
Да будет он проклят днем и ночью. Да будет проклят, когда ложится и когда встает от сна. Да будет проклят при выходе и входе! Да не простит ему Господь Бог, да разразятся Его гнев и Его мщение над человеком сим, и да тяготят над ним все проклятия, написанные в Книге законов. Да сотрет Господь Бог имя его под небом...
С той поры Спиноза не входил ни в одно из религиозных сообществ Европы; он стал символом независимого светского взгляда на вещи, возобладавшего впоследствии на Западе. Еще в начале двадцатого века многие чтили Спинозу как героя современности и ощущали духовное родство с этим человеком, пережившим символическое изгнание, отчуждение и поиски спасения в сфере мирского.
Спинозу считали безбожником, но он верил в Бога, хотя и не библейского. Как и файласуфы, Спиноза ставил религию ниже научных познаний о Боге, полученных посредством философии. В "Богословско-политическом трактате" он доказывал, что природа религиозной веры понимается превратно: она стала "не чем иным, как легковерием и предрассудками" и заключается в "нелепых тайнах". К библейской истории философ относился критически. По его мнению, израильтяне называли "Богом" любое непонятное явление. О том, например, что пророки вдохновляются Духом Божьим, говорили только потому, что эти люди выделялись выдающимся умом и праведностью. Однако подобное "воодушевление" не ограничивается отборной частью общества и доступно каждому благодаря здравому смыслу. Что до обрядов и символов веры, то они помогают только людям из общей массы, не владеющим научным, рациональным мышлением.
Как и Декарт, Спиноза вернулся к онтологическому доказательству существования Бога. Факт Его существования подтверждается самой идеей "Бога", ибо совершенное существо, которого нет, является противоречием на понятийном уровне. Бог существует уже потому, что только Он приносит несомненность и убежденность, необходимые для вывода прочих истин о действительности. Наше научное понимание мира исходит из того, что вселенная подчиняется незыблемым законам. Для Спинозы Бог был просто принципом упорядоченности, суммой всех извечных законов бытия. Бог - сущность материальная, тождественная и равнозначная царящему во вселенной порядку. Вслед за Ньютоном, Спиноза обратился к давней философской теории эманации. Поскольку Бог имманентно присутствует во всем сущем - как материально, так и духовно, - Его можно определить как Закон, властвующий над бытием всех вещей. Рассуждения о деятельности Бога во вселенной - это просто один из способов описания математических и причинно-следственных принципов мироустройства. Это было полное отрицание трансцендентности.
Хотя доктрина Спинозы и выглядит суховатой, самому философу этот Бог внушал поистине мистический трепет. Как совокупность всех законов бытия, его Бог был высшим совершенством, приводящим сущее к единству и гармонии. Созерцая деятельность своего мышления тем способом, какому учил еще Декарт, люди раскрывают себя вечному и бесконечному бытию Бога, чьи деяния совершаются в их собственных душах. Как и Платон, Спиноза верил, что интуитивные, спонтанные наития обнаруживают присутствие Бога намного явственнее, чем кропотливая работа по накоплению фактов. То счастье, какое даруют нам знания, равнозначно любви к Богу, к божеству, которое является не бесконечным объектом мышления, но причиной и первоосновой самой мысли, то есть пребывает в тесном единстве с бытием каждого человека. Нет никакой нужды ни в откровениях, ни в ниспосланном свыше законе: этот Бог и так доступен всему человечеству, а единственная Его "Тора" - предвечные законы природы. Спиноза совместил метафизику с современной ему наукой: его Бог перестал являть Собой непостижимое "Одно" неоплатоников и сблизился с абсолютным Бытием, описанным такими философами, как Аквинат. С другой стороны, Бог Спинозы был схож с мистическим Богом, чье присутствие ощущали в себе ортодоксальные приверженцы единобожия. Иудеи, христиане и философы обычно считали Спинозу атеистом: у его Бога не было никаких личностных черт, Он был неотделим от всей реальности. Спиноза действительно использовал слово "Бог" только по историческим причинам: он соглашался с атеистами в том, что действительность нельзя делить на части "Бог" и "не-Бог". Но если Бога невозможно отделить от всего прочего, то нельзя и говорить, будто "Он" существует в сколько-нибудь привычном смысле слова. Спиноза заявлял, что нет того "Бога", который соответствовал бы обычному смыслу, какой вкладывается в это понятие. Впрочем, мистики и философы отмечали то же самое уже давно. Кое-кто из них говорил, что помимо известного нам мира есть только "Ничто". Если бы не отсутствие трансцендентного Эн Соф, пантеизм Спинозы очень напоминал бы каббалу; во всяком случае, в его атеизме ощущается родство с радикальным мистицизмом.
Первым, кто открыл иудаистам путь к современной европейской мысли, стал, однако, немецкий философ Моисей Мендельсон (1729-1786 гг.), хотя первоначально у него вовсе не было намерений строить особую иудейскую философию. Его занимали прежде всего психология, эстетика и религия, а ранние его труды "Федон" и "Утренние часы" целиком вписывались в контекст набиравшего силу немецкого Просвещения. В этих работах Мендельсон пытался найти рациональные аргументы в пользу существования Бога и даже не рассматривал этот вопрос с позиций иудаизма. В таких странах, как Франция и Германия, либеральные идеи Просвещения принесли евреям социальную свободу и дали возможность слиться с обществом. Образованные евреи - их называли маскилим - без труда перенимали религиозную философию немецкого Просвещения. Иудаизм никогда не переживал той доктринальной одержимости, которая была характерна для западного христианства. Основополагающие принципы иудаизма практически совпадали с рациональной религией Просвещения, которая в Германии так и не избавилась от представлений о чуде и о вмешательстве Бога в дела смертных. Описанный в "Утренних часах" философский Бог Мендельсона был очень близок к библейскому и представлял собой персонифицированное божество, а не метафизическую абстракцию. У этой Высшей Сущности были такие вполне человеческие свойства, как мудрость, доброта, справедливость, любящая нежность и разумность - конечно, в высочайшем смысле слова.
Мендельсон сделал Бога очень похожим на нас самих. Для эпохи Просвещения это была совершенно типичная вера: холодная, бесстрастная, чуждая парадоксов и неоднозначностей, присущих религиозным переживаниям. Жизнь без Бога Медельсон считал бессмысленной, но в то же время он был далек от страстной набожности; его вполне удовлетворяли знания о Боге, получаемые рассудочным путем. Божья доброта - вот главный стержень его богословия. Он утверждал, что, если бы люди могли полагаться только на Откровение, это противоречило бы доброте Господа, ибо явно исключало бы многих из Божественного Замысла. В результате такого суждения дальнейшая философия Мендельсона обходилась без утонченных - и присущих далеко не каждому - интеллектуальных способностей, каких требовала фалсафа, и полагалась прежде всего на здравый смысл, который есть у всякого человека. Этот подход таил, впрочем, немало опасностей, поскольку подобного Бога очень легко абсолютизировать и приспособить к собственным предрассудкам.
В 1767 году, когда был напечатан Мендельсонов "Федон", приведенное там философское обоснование бессмертия души было принято в языческих и христианских кругах вполне одобрительно, хотя и не без высокомерной снисходительности. Молодой швейцарский пастор Йоханн Каспар Лафатер писал, что автор этого сочинения уже созрел для обращения в христианскую веру; вслед за этим пастор бросил Мендельсону вызов и предложил ему прилюдно выступить в защиту своего иудаизма. Так Мендельсон поневоле вынужден был отстаивать иудаизм с рациональных позиций, хотя сам не придерживался даже таких традиционных идей, как концепция избранного народа или земли обетованной. Философу пришлось балансировать на острие ножа: он не хотел ни разделить участь Спинозы, ни навлечь на свой народ гнев христиан (в том случае, если его доводы в защиту иудаизма окажутся слишком успешными). Как и все прочие деисты, Мендельсон придерживался той точки зрения, что Откровение можно признать только если его истины подтверждаются рассудком. Доктрина Троицы этому критерию не удовлетворяла. Иудаизм был, по мнению мыслителя, не богоданной религией, а богооткровенным Законом. Иудейские представления о Боге совпадали, по существу, с "естественной религией", которая принадлежит всему человечеству и которую можно подтвердить силой одного лишь разума. Мендельсон опирался на давние космологическое и онтологическое доказательства, после чего заявлял, что цель Закона в том, чтобы воспитывать у евреев верные представления о Боге и помочь им избежать идолопоклонства. Заканчивалась его речь призывом к веротерпимости. Всеобщая религия рассудка должна внушать почтение к иным путям, ведущим к одному и тому же Богу, что относится также и к иудаизму, который Церкви всей Европы преследовали долгими веками.

**Andy_asp** · 03 November 2010, 02:27 AM

На самих евреев эта философия оказала меньшее влияние, чем идеи Иммануила Канта, чья "Критика чистого разума" (1781 г.) была опубликована в последнее десятилетие жизни Мендельсона. Кант определил Просвещение как "исход человека из навязанного самому себе младенчества" и упований на власть со стороны. Единственный путь к Богу пролегает через самостоятельную сферу морали и совести, которую Кант называл "практическим разумом". Философ отбрасывал множество атрибутов религии - догматический авторитет Церкви, молитвы и обряды, - поскольку все они внушают людям зависимость от других и не позволяют полагаться на собственные силы. С другой стороны, Кант не отрицал идею Бога per se. Как и столетиями ранее ал-Газали, он утверждал, что традиционные доказательства существования Бога бесполезны, ибо разум способен постичь лишь то, что пребывает в рамках пространства и времени, а реалии вне этих категорий ему недоступны. Кант допускал, впрочем, что у людей есть природная склонность преступать эти границы в поисках принципа единства, который приносит ощущение всей действительности как целого. Это и есть образ Бога. Доказать существование Бога логическим путем невозможно, но и опровергнуть нельзя. Концепция Бога очень важна для человека - в ней воплощается идеальный предел, позволяющий добиться всеобъемлющих представлений об окружающем мире.
Таким образом, для Канта Бог был просто условностью, с которой, впрочем, можно обращаться как угодно. Идея мудрого и всемогущего Бога способна подорвать ход научных изысканий и привести к праздным упованиям на deus ex machina - высшую силу, заполняющую пробелы в наших познаниях. Кроме того, эта идея становится порой источником бессмысленных мистификаций и ведет к язвительным полемикам вроде тех, которыми испещрена история Церкви. Если бы Канта обвинили в атеизме, он возмутился бы. Современники описывают его как человека благочестивого, остро сознающего человеческую склонность к дурному. Именно поэтому идея Бога оставалась для него актуальной. В "Критике практического разума" Кант доказывал, что для того, чтобы жить добродетельной жизнью, людям нужен правитель, вознаграждающий за добрые дела. С такой точки зрения, Бог просто добавлен к этической системе, словно по запоздалому соображению. Центральное место в религии занимает теперь не тайна Бога, а сам человек. Бог превратился из опоры бытия в стратегию, которая дает людям возможность действовать более эффективно и высокоморально. Очень скоро многие мыслители подхватят идеал Канта, сделают еще один шаг вперед и вообще откажутся от этого весьма несущественного Бога. Кант был одним из первых представителей Запада, которые усомнились в состоятельности традиционных доказательств существования Бога и засвидетельствовали, что на самом деле те ничего не доказывают. После Канта подобные доказательства навсегда утратили былую внушительность.
Все эти идеи предоставили, впрочем, определенную свободу многим христианам, которые свято верили, что Господь закрывает один путь к вере лишь для того, чтобы открыть иной. В сочинении "Откровенный рассказ о подлинном христианстве" Джон Уэсли (1703-1791 гг.) писал:
Подчас я почти готов поверить, что мудрость Божья в самом недавнем прошлом допускала явственные свидетельства того, что христианство в той или иной степени засорено и до крайности перегружено, а люди, в особенности люди рассудительные, не находят достаточного успокоения только в нем и вынуждены также заглядывать в себя, всматриваться в свет, сияющий в собственных сердцах.
Наряду с рационализмом в эпоху Просвещения развивался новый тип набожности, часто именуемый "религией сердца". Он, хотя и сосредоточивался на душе, а не на рассудке, все же разделял многочисленные проблемы деизма. "Религия сердца" призывала забыть о веских доказательствах и авторитетах и найти Бога, который пребывает в человеческой душе и доступен каждому. Как и многие деисты, последователи братьев Уэсли и немецкого пиетиста графа Людвига фон Цинцендорфа (1700-1760 гг.) чувствовали, что сбрасывают с себя вековые наросты и возвращаются к "простому", "настоящему" христианству, каким оно было для самого Христа и его первых приверженцев.
Джон Уэсли всегда оставался ревностным христианином. Еще во время учебы в Линкольнском колледже в Оксфорде Джон вместе со своим братом Чарльзом основал товарищество выпускников - "Клуб святости". Поскольку это общество уделяло особое внимание методике и дисциплине, его членов стали называть методистами. В 1735 году Джон и Чарльз отправились с миссионерскими целями в американскую колонию Джорджия, но два года спустя Джон вернулся оттуда в глубоком унынии и отметил в своем дневнике: "В Америке я намеревался обращать в истинную веру индейцев, но кто же обратит меня самого?" Во время путешествия большое впечатление на Уэсли произвели миссионеры из секты моравских братьев, сторонившихся каких-либо доктрин и стоявших на том, что вера - это просто выбор души. В 1738 году, на собрании моравских братьев в часовне на лондонской Олдерсгейт-стрит, взгляды Джона во многом переменились. Отныне он верил, что Сам Господь уготовил ему особую миссию: распространять в Англии новое христианство. С тех пор он ездил с учениками по всей стране и проповедовал рабочим и крестьянам прямо на полях и рынках.
Главным в учении Уэсли стало "рождение заново". Оно было "совершенно необходимо", чтобы почувствовать, как "Бог, можно сказать, непрестанно вдувает в человеческую душу", наполняет христианина "стойкой, благодарной любовью к Господу" - она ощущается сознательно и становится "естественной и, в своем роде, насущной необходимостью любить каждое дитя Господне с добротою, нежностью и долготерпением". Доктрины о Боге бесполезны, а порой и пагубны. Психологическое воздействие слов Христа на верующего - вот лучшее свидетельство истинности этой религии. Как и в пуританстве, единственным доказательством настоящей веры и, следовательно, ее спасительности были в методизме глубокие эмоциональные религиозные переживания. Однако такой "мистицизм для всех" мог стать и опасным. Мистики всегда подчеркивали сложность духовного пути и предостерегали от истерических проявлений чувств; приметами подлинного мистицизма являются прежде всего душевное спокойствие и безмятежность. "Рожденное заново" христианство в духе Уэсли нередко влекло за собой неистовые поступки - например, исступленные восторги квакеров и шекеров. С другой стороны, оно могло заводить и в пучины отчаяния: так, поэт Вильям Каупер (1731-1800 гг.), утратив ощущение спасительной благодати и расценив его отсутствие как знак осуждения на вечные муки, сошел с ума.
В "религии сердца" доктрины о Боге сменились внутренними, эмоциональными переживаниями. Покровитель нескольких религиозных общин, саксонский граф фон Цинцендорф утверждал, вслед за Уэсли, что "вера не в мыслях и не в голове, а в душе; это свет, блистающий в сердце". Пусть себе ученые мужи "судачат о загадке Троицы" - смысл доктрин не во взаимоотношениях трех Лиц, а в том, "что Они есть для нас". Вочеловечение выражает собой таинство нового рождения каждого христианина, для которого Христос становится "Царем сердца". Подобная экзальтированная духовность проявилась и в католицизме в форме почитания Святого Сердца Иисуса.
Этот культ утвердился в народе несмотря на возражения иезуитов и высших сановников, которые чувствовали, что в таком поклонении нередко кроется слащавая сентиментальность. Отголоски культа сохранились и по сей день: во многих католических церквах и сейчас высятся статуи Христа с разверстой грудью, где виднеется выпуклое, объятое пламенным ореолом сердце. Именно таким предстал он некогда перед Маргаритой-Мари Алакок (1647-1690 гг.) из монашеской обители Паре-ле-Моньяль (Франция). Между этим Христом и решительным персонажем Евангелий нет практически никакого сходства. Стенающий от жалости к себе Иисус словно олицетворяет опасности, подстерегающие того, кто слушает лишь свое сердце, позабыв о рассудке. В 1682 году Маргарита-Мари вспоминала, что Иисус явился ей в канун Великого поста, весь покрытый ранами и шрамами. Обожаемая Кровь Его струилась кругом по телу. "Никто, совсем никто не будет питать жалости ко Мне и сострадать Мне, и не разделит Мою печаль, - грустным, скорбным голосом молвил Он, - в том плачевном состоянии, до какого доводят Меня грешники, особенно в эти времена".
Маргарита-Мари, особа явно невротического характера, утверждавшая, что сама идея половой жизни внушает ей омерзение, страдала нарушениями аппетита и получала нездоровое удовольствие от мазохистских поступков, доказывавших якобы ее "любовь" к Святому Сердцу. Это живой пример того, насколько извращенной может стать безудержная "религия сердца". Христос часто был для Маргариты-Марии лишь исполнением потаенных желаний, а его Святое Сердце заменяло ей неизведанную любовь. Иисус говорил ей: "Будешь вовеки Его возлюбленной ученицей, забавой в Его развлечениях и жертвой Его прихотей. И Оно будет единственной усладой твоих желаний, Оно исправит и загладит твои изъяны, и исполнит за тебя обязательства твои"33. Такая пылкая набожность, сосредоточенная исключительно на Иисусе-Человеке, - лишь проекция, заточающая христианина в темницу невротического эготизма.
Очевидно, мы отошли очень далеко от хладнокровного рационализма эпохи Просвещения, однако между "религией сердца" в лучших ее проявлениях и деизмом есть определенная связь. Кант, например, вырос в Кенигсберге в семье пиетистов - это лютеранская секта, к которой, между прочим, имел отношение и Цинцендорф. Идеи Канта о религии "в пределах только разума" во многом сходны с пиетистской убежденностью в том, что вера "заложена в самом устройстве души", а не откровениях, увековеченных доктринами авторитарной Церкви. Говорят, когда радикальные представления Канта о религии получили широкую огласку, мыслитель успокоил своего слугу-пиетиста, сказав, что просто "разрушил догму, чтобы освободить место для веры". Джон Уэсли был в восторге от Просвещения и очень сочувствовал, в частности, идеалу свободы. Кроме того, он интересовался наукой и техникой, ставил опыты с электричеством и целиком разделял оптимизм просветителей в отношении человеческой природы и грядущего прогресса. Американский исследователь Альберт Аутлер указывает, что и новая "религия сердца", и рационализм эпохи Просвещения были направлены против истеблишмента и выражали недоверие к внешней власти. Оба течения были созвучны идеям современности и отрекались от прошлого, оба выражали ненависть к бесчеловечности и любовь к ближнему. Действительно, радикальная набожность, похоже, проложила путь идеалам Просвещения, принятым не только христианами, но и иудеями. Черты сходства между некоторыми из этих крайних движений подчас поразительны, поскольку многие секты откликались на громадные перемены своего времени тем, что преступали религиозные запреты: одни доходили порой до кощунства, другие навлекали на себя обвинения в атеизме, третьи поклонялись вождям, открыто объявлявшим себя воплощениями Бога. Многие из таких сект были по духу мессианскими и предрекали неминуемое рождение совершенно нового мира.

**Andy_asp** · 03 November 2010, 03:10 AM

В годы правления Оливера Кромвеля, особенно после казни короля Карла I в 1649 году, в Англии разразился настоящий апокалиптический бум. Пуританам, стоявшим у власти, было очень трудно сдерживать религиозное возбуждение, охватившее армию и простых людей. Многие верили, что Судный День уже близок и скоро, как и обещано в Библии, Господь изольет Дух Свой на все народы и утвердит Царствие Свое - разумеется, именно в Англии. Сходные надежды питали, похоже, и сам Кромвель, и те пуритане, которые обосновались в 20-х годах семнадцатого века в Новой Англии. В 1649 году Джерард Уинстэнли основал близ Кобхэма (графство Суррей) общину диггеров, вознамерясь вернуть человека к тем изначальным временам, когда Адам возделывал Сад Эдемский. По мнению Уинстэнли, в этом обществе нового типа не будет уже ни частной собственности, ни классовых различий, ни власти. Первые квакеры - Джордж Фокс, Джеймс Нейлор и их сподвижники - утверждали, что человек может прийти к Богу самостоятельно. В каждом из нас есть "внутренний свет"; если найти его и укрепить, то любой, независимо от сословия и общественного положения, обретет спасение еще здесь, на земле. Сам Фокс проповедовал в своем "Обществе друзей" пацифизм, ненасилие и радикальный эгалитаризм. Надежда на свободу, равенство и братство вспыхнула в Англии почти за 140 лет до того, как парижане взяли Бастилию.
Крайние проявления этого нового религиозного всплеска имели много общего с деятельностью еретиков эпохи позднего средневековья, которых называли "Братьями Святого Духа". Как поясняет в своей работе "Гонения тысячелетия: революционеры-милленарии и мистические анархисты средневековья" британский историк Норман Кон, недруги обвиняли "Братьев" в пантеизме: те "без колебаний говорили: "Бог - всё, что есть" либо: "Бог пребывает в каждом камне и каждом члене тела человека столь же верно, сколь и в причастном хлебе". Это было очередное толкование плотиновской идеи о том, что извечная сущность всех вещей, исшедших от Единого, тоже божественна. Все сущее стремится вернуться к своему Божественному Началу и рано или поздно вновь будет поглощено Богом. В предначальном Единстве растворятся когда-нибудь даже три Лица Троицы. Спасение можно обрести уже здесь, на земле, распознав собственное божественное естество. В трактате одного из "Братьев", найденном в отшельничьем ските близ Рейна, сказано: "Божественная сущность - моя сущность, и моя сущность - божественная сущность". "Братья" настойчиво повторяли: "Всякая разумная тварь свята по естеству". Это было не столько философское кредо, сколько пылкая мечта превзойти пределы человеческого. "Братья", как заявил епископ Страсбургский, "твердят, будто они Боги по естеству, безо всяких отличий. Веруют также, что наделены всеми божественными совершенствами, предвечны и пребывают в вечности".
Кон доказывает, что крайние христианские секты Англии эпохи Кромвеля - квакеры, левеллеры и рантеры (Ranters) - представляли собой возрождение ереси "Братьев Святого Духа" (XIV в). Разумеется, это вовсе не было сознательное возвращение к прошлому; подвижники семнадцатого столетия самостоятельно пришли к пантеистическим воззрениям, в которых трудно не заметить упрощенную версию философского пантеизма, построенного вскоре Спинозой. Уинстэнли, вероятно, вообще не верил в трансцендентного Бога, хотя, как и другие радикалы, весьма неохотно выражал свою веру в точных определениях. Ни в одной из перечисленных революционных сект никто не считал, что обязан своим спасением самопожертвованию исторического Иисуса. Для них важен был тот Христос, который незримо присутствовал в каждом члене общины и практически ничем не отличался от Святого Духа. Все секты единодушно сходились в том, что главным средством сближения с Богом является пророчество, а прямое наитие "от Духа" выше всех официальных вероучений. Фокс призывал своих квакеров ожидать Господа в безмолвии - это очень напоминает греческий исихазм или via negativa средневековых философов. Давняя идея Троичного Бога рушилась, ведь имманентное божественное присутствие нельзя было разделить на три Лица. Основной чертой сектантских воззрений была Единственность, отражавшаяся в сплоченности и равенстве многочисленных общин. Как и "Братья", некоторые рантеры считали себя божественными; кое-кто даже объявлял себя Христом или новым вочеловечением Господним. Сектанты, как мессии, проповедовали революционные идеи и предрекали новый мировой порядок. В своем полемическом сочинении "Омертвение, или Перечень и разоблачение многих заблуждений, ересей, богохульств и предосудительных занятий сектантов нашего времени" (1640 г.) пресвитерианский критик Томас Эдвардc очертил верования рантеров следующим образом:
Всякая тварь в первые дни сотворения была Бог, и всякое создание есть Бог, любая тварь живущая и дышащая - истечение от Бога, и к Нему вернется вновь, и поглощена будет в Нем, словно капля в море. [...] Кто крещен Святым Духом, тому ведомо всё, равно как Богу всё ведомо, и сие - полная загадка. [...] И что если человек по духу своему знает, что пребывает в благодати, то даже когда совершает злодейство или пьянствует, Господь не видит на нем греха. [...] Вся земля - Святые, и должна быть община праведных, и Святые должны получить долю от земель и поместий дворян и им подобных.
Рантеров, как и Спинозу, обвиняли в атеизме. Исповедуя идею свободы, они умышленно нарушали христианские запреты и кощунственно заявляли, что между Богом и человеком нет различий. Далеко не каждый человек мог постичь научные абстракции Канта или Спинозы, однако в самовозвеличении рантеров и "внутреннем свете" квакеров легко разглядеть мечты того же рода, какими воодушевлялись столетие спустя французские революционеры, усадившие на высший престол своего пантеона Богиню Разума.
Некоторые рантеры объявляли себя Мессиями, воплощениями Самого Бога, явившегося утвердить новое Царствие. Их жизнеописания позволяют заподозрить в отдельных случаях душевные расстройства, но, так или иначе, эти люди привлекли немало последователей и, без сомнений, удовлетворяли в свое время некую духовную и социальную потребность англичан. Так, например, почтенный домохозяин Уильям Франклин повредился умом после того, как многих членов его семьи унесла чума 1646 года. Франклин вдруг объявил себя Богом и Христом, чем до смерти перепугал собратьев-христиан; вскоре он, впрочем, отрекся от своих слов, просил за них прощения и, казалось, образумился - но потом все-таки оставил супругу и принялся менять женщин одну за другой, перейдя к совершенно сомнительному нищенскому образу жизни. У одной из его подруг, Мэри Гедбери, начались видения. Она слышала голоса, предрекавшие новый общественный уклад, где не будет никаких сословных различий. Самого Франклина Мэри считала своим Господом и Христом. Судя по всему, у этой парочки появился целый ряд учеников, но в 1650 году обоих арестовали, высекли кнутом и отправили в исправительный дом. Примерно в те же годы как Богу поклонялись некоему Джону Роббинсу: он объявил себя Богом Отцом и утверждал, что жена его скоро произведет на свет Спасителя Мира.
Кое-кто из историков сомневается, что особы вроде Роббинса и Франклина относились к рантерам, поскольку о деятельности последних мы знаем только со слов их недругов, которые вполне могли исказить правду из полемических соображений. Тем не менее сохранились разрозненные сочинения таких видных рантеров, как Джекоб Боутумли, Ричард Коппин и Лоренс Кларксон. В этих работах явственно заметен все тот же набор идей: рантеры проповедовали революционные социальные убеждения. В трактате "Свет и тени Господа" (1650 г.) Боутумли говорит о Боге словами, перекликающимися с верой суфиев в то, что Бог - это Око, Ухо и Длань человека. Боутумли обращается к Нему с вопросом: "О Боже, что мне сказать о том, кто Ты? Ибо если скажу, что вижу Тебя, это не что иное, как Ты, видящий Себя; ибо ничто во мне не зряче, кроме Тебя Самого. И если скажу, что знаю Тебя, то это не что иное, как Твое знание Себя". Как и рационалисты, Боутумли отвергал доктрину о Троице, но, вновь под стать суфиям, объяснял свою веру в божественность Христа тем, что, хотя Иисус и божествен, Господь не мог бы раскрыть Себя в одном-единственном человеке: "Он поистине, по существу пребывает во плоти других людей и тварей, равно как и в человеке Христе". Почитание обособленного, ограниченного по местонахождению Бога - разновидность идолопоклонства; Рай - это не какое-то место, а духовное присутствие Христа. Библейские представления о Боге, по мнению Боутумли, не соответствуют действительности, ведь грех - не поступок, но состояние, или, еще точнее, пренебрежение человека своим божественным естеством. Тем не менее Бог неким таинственным образом пребывает и во грехе, который есть просто "темная сторона Бога, обычное отсутствие света. Враги тут же окрестили Боутумли атеистом, однако воззрения его, пусть и выражались в более грубой форме, были по духу довольно близки убеждениям Фокса, Уэсли и Цинцендорфа. Он пытался вернуть далекого и нечеловечески объективного Бога во внутренний мир человека, заменить традиционные доктрины религиозными переживаниями - подобные идеи начнут развивать впоследствии пиетисты и методисты. Кроме того, Боутумли разделял неприязнь к властям и оптимистический, по существу, взгляд на человечество, ставший позднее характерным для философов эпохи Просвещения и приверженцев "религии сердца".
Боутумли заигрывал с чрезвычайно волнующей и опасной доктриной святости греха. Если Бог - всё сущее, то грех ничего не значит. Такие рантеры, как Лоренс Кларксон и Алистер Копп, тоже пытались доказать это положение: они возмутительно нарушали сексуальный кодекс своей эпохи, сквернословили и богохульствовали при людях. Все тот же Копп "прославился" неумеренными возлияниями и курением. Став рантером, он, похоже, выплеснул наружу извечно подавляемую тягу к площадной брани. До нас дошли рассказы о том, как он битый час сыпал проклятиями с кафедры лондонской церкви, а однажды так злобно отругал хозяйку какого-то кабачка, что та долго еще дрожала от страха. Возможно, это была реакция на гнет пуританской морали с ее нездоровой сосредоточенностью на греховности всего рода людского. Фокс и его квакеры настаивали на том, что грех совершенно неизбежен. Разумеется, Фокс вовсе не призывал своих Братьев грешить и всей душой ненавидел распущенность рантеров; он просто проповедовал более оптимистическую "антропологию", стремился вернуть ей утраченное равновесие. В трактате "Единственное Око" Лоренс Кларксон доказывал: поскольку Бог сотворил всё совершенным, "грех" - это лишь плод человеческого воображения. Бог Сам объявляет в Библии, что сделал тьму светом. Действительно, монотеистам всегда трудно было примириться с реальностью греха, хотя мистики и пытались найти более целостное решение этой проблемы. Юлиана Норвичская считала, что грех - вещь "надлежащая" и в чем-то необходимая. Каббалисты предполагали, что греховность загадочным образом берет начало в Боге. Радикальные борцы за свободу личности вроде Коппа и Кларксона - образчики довольно неуклюжего и поспешного стремления стряхнуть с себя гнет христианства, которое устрашало паству доктриной разгневанного, мстительного Бога. Рационалисты и "просвещенные" христиане тоже мечтали сбросить оковы религии, превратившей Бога в жестокую и властную фигуру; им же хотелось божества поснисходительнее.

**Andy_asp** · 03 November 2010, 03:54 AM

Историки-обществоведы уже отмечали, что западное христианство отличается от прочих мировых религий неистовым чередованием периодов притеснений и "вольницы". Отмечалось и другое: эпохи гнета совпадали обычно с религиозным возрождением. Довольно спокойный нравственный климат Просвещения сменился во многих странах Европы репрессиями викторианской эпохи, которые сопровождались новым всплеском фундаменталистской религиозности. Совсем недавно мы сами были свидетелями того, как вседозволенность 60-х годов сменилась едва ли не пуританской моралью 80-х, причем перемены эти тоже совпали со взлетом христианского фундаментализма на Западе. Это сложное явление имеет, несомненно, далеко не одну причину. Возникает, однако, искушение связать такой процесс с идеей Бога, которая всегда доставляла Западу немало хлопот. Богословы и мистики средневековья проповедовали Божью любовь, но устрашающие сцены Страшного Суда над вратами кафедральных соборов, изображающие адские муки грешников, рассказывали совершенно иную историю. Нам уже известно, что на Западе идею Бога часто связывали с мраком души и тяжелой борьбой. Рантеры - те же Кларксон и Копп - презирали христианские табу и провозглашали святость греха в ту самую пору, когда по европейским странам безудержно прокатывалось безумие охоты на ведьм. Христиане-радикалы кромвелевской Англии тоже восставали против чрезмерно требовательного, пугающего Господа и Его религии.
В очередной раз переродившееся в XVII-XVIII вв. христианство нередко выглядело нездоровым и отличалось жестокими, порой опасными чувствами и поступками. Это проявилось, в частности, во всплеске религиозного пыла, получившем название "великое пробуждение" - он захлестнул в 30-х годах XVIII столетия Новую Англию. Источниками вдохновения этой волны религиозности стали евангелические призывы Джорджа Уитфилда, ученика и соратника братьев Уэсли, и проповеди о геене огненной, с которыми выступал выпускник Йельского университета Джонатан Эдварде (1703-1758 гг.). Эдварде описал "пробуждение" в своем эссе "Достоверное повествование о чудесном промысле Божьем в Нортгемптоне, штат Коннектикут". Прихожан своих он характеризовал как вполне добропорядочных верующих - трезвомыслящих и законопослушных, однако лишенных религиозного рвения. Иными словами, они ничем не отличались от жителей других колоний. Но в 1734 году двое молодых людей скончались внезапной смертью, и эти события, как заставляют предположить кое-какие пугающие высказывания самого Эдвардса, вызвали у обитателей городка бурный прилив набожности. Люди ни о чем другом не говорили, кроме как о вере; все бросили работу и целыми днями читали Библию. Полгода спустя в поселке насчитывалось уже около трех сотен новообращенных верующих из всех слоев общества - в иную неделю обращалось сразу полдесятка. Эдварде видел в этом помешательстве прямое свидетельство Промысла Божьего, и это толкование было не просто fagon departed - пастор говорил совершенно буквально, что Господь, похоже, "изменил привычкам Своим" и ведет Себя в Новой Англии необычно, дивными и чудесными путями воздействуя на людей. Следует, впрочем, отметить, что Дух Святой подчас проявлял Себя довольно истерическими симптомами. Как сообщает Эдвардc, его прихожан иногда "поражал" страх пред Господом и они "утопали в бездонном чувстве вины, которую, по их мнению, Бог не простит никогда". Отчаяние сменялось столь же неистовым блаженством, когда верующие ощущали, что окончательно спасены. Они, бывало, "разражались смехом, хотя из очей их градом катились слезы, и тут же раздавались безутешные рыдания. Иной раз сквозь плач прорывались громкие возгласы, свидетельствовавшем об их великом восхищении". Очевидно, столь бурные проявления чувств решительно отличались от спокойного самообладания, которое мистики всех крупных религиозных традиций считают признаком настоящей просветленности.
Чрезвычайно эмоциональные обращения в веру стали характерной приметой религиозного взрыва в Америке. Это было новое рождение, сопровождавшееся неистовыми, мучительными конвульсиями и страшными усилиями - очередной вариант схватки Запада с Богом. "Пробуждение" заразило соседние города и деревни - то же самое произойдет столетие спустя, когда округ Нью-Йорк окрестят "выжженным" [Burned-Over District], привыкнув к тому, что там периодически бушует религиозное пламя. Эдвардc отмечает, что в этом экзальтированном состоянии его новообращенные ощущали окружающий мир как сплошной источник счастья. Прихожане не расставались с Библией, забывая даже о пище. Неудивительно, конечно, что их бурные чувства со временем угасли; как сообщает Эдвардc, два года спустя "явственно чувствовалось, что Дух Божий постепенно отстраняется от нас". Как и прежде, его слова - вовсе не метафора, ибо в вопросах веры Эдварде был типичный западный буквалист. Он действительно верил, что "пробуждение" - прямое откровение Господа пред горожанами, вполне осязаемая деятельность Святого Духа, схожая с тем, давним нисхождением на апостолов в Пятидесятницу. И когда Бог ушел так же внезапно, как появился, Его место - опять же, в совершенно буквальном смысле, - занял Сатана. Экзальтация сменилась безысходностью, толкавшей к самоубийствам. Первая трагическая жертва отчаяния перерезала себе горло, а "после того многие в нашем городе и окрестных селениях, казалось, восприняли как совет либо требование поступить так же, как тот человек, и многие поспешно предприняли этот шаг, как если бы некто наущал их: "Режь себе горло, какая отменная возможность - сей же час!"; Двое несчастных сошли с ума, погрузившись в "причудливые, восторженные заблуждения". Новообращенных больше не было, а те, кто остался в живых, успокоились и стали жить счастливее, чем до "пробуждения", - так, во всяком случае, уверяет Эдвардc. Бог Джонатана Эдвардса и его прихожан, раскрывший Себя в столь аномальной и жесткой манере, обошелся со своими верующими по обыкновению круто и своенравно. Неистовые бури чувств, маниакальные восторги и пучины отчаяния показывают, что многим не очень одаренным американцам было чрезвычайно трудно сохранять душевное равновесие в общении с "Богом". Столь же заметна и убежденность, характерная для наукообразной религии Ньютона: именно Бог непосредственно определяет все, что только случается на свете, каким бы странным ни казался Его Промысл.
Ярую, иррациональную набожность "великого пробуждения" трудно соединить со взвешенным хладнокровием его отцов-зачинателей. У Эдвардса было много противников, которые относились к "пробуждению" весьма скептически. По мнению либералов, Господь раскрывает Себя в делах человеческих исключительно рациональными путями, а вовсе не вспышками страстей. Однако в работе "Религия и американский ум: от великого Пробуждения до Революции" Алан Хеймарт доказывает, что обновление души в "великом пробуждении" - евангелизированная версия присущего эпохе Просвещения идеала погони за счастьем; по словам Хеймарта, это "экзистенциальное освобождение от мира, где "всё пробуждает мощные предчувствия". "Пробуждение" случилось в тех колониях, что победнее, - иными словами, у тамошних жителей, вопреки чаяниям развитой эпохи Просвещения, почти не было надежды на счастье "от мира сего". Как утверждал Эдварде, новое рождение вызывало радость и тягу к прекрасному, причем ощущения эти весьма отличались от прочих естественных чувств. Поэтому опыт соприкосновения с Богом в "великом пробуждении" сделал просвещение Нового Света доступным не только редким счастливцам из колоний. Следует учесть, что философское Просвещение тоже воспринималось как псевдорелигиозная свобода. Понятия eclaircissement и Aufklarung () имеют явный религиозный оттенок. Бог Джонатана Эдвардса внес свой вклад и в революционный подъем 1775 года. В глазах "возрожденцев" Британия утратила обновленный свет, столь ярко воссиявший в период пуританской революции; ныне же страна, казалось, возвращалась к прежнему упадку. Именно Эдварде и его соратники помогли американцам из низших сословий сделать первые шаги к революции. Важное место в религиозности Эдвардса занимало мессианство: труды человеческие могли приблизить пришествие Царства Божьего, которое неминуемо должно было возникнуть в Новом Свете. Само "пробуждение", несмотря на его трагическую развязку, заставило людей поверить, что предсказанный Библией процесс Искупления уже начался. Господь неукоснительно верен Своему Замыслу. Помимо прочего, Эдварде придал доктрине Троицы политическую окраску: Сын был "божеством, зачатым Божьим разумением" и, следовательно, первичным замыслом Нового Содружества; Дух Святой - "божество, сущее действием" - являлся той силой, которая со временем осуществит намеченный план. В американском Новом Свете Господь мог созерцать Свое совершенство прямо на земле. Грядущее общество выразило бы собой "высшие превосходства" Самого Бога. Новой Англии суждено было стать "градом на горе", светом язычникам, "воссиявшим отраженной Славой Иеговы, что над ней, которая всех привлечет и очарует"49. Итак, Бог Джонатана Эдвардса должен воплотиться в Содружестве. Благое общество - вот где пребывает Христос.
Другие кальвинисты шли в ногу с прогрессом и ввели в американские учебные планы химию. Тимоти Дуайт, внук Эдвардса, видел в научных познаниях преддверие окончательного совершенства рода людского. Их Бог далеко не всегда означал мракобесие, как полагали американские либералы. Кальвинистам не нравилась космология Ньютона, согласно которой после сотворения мира у Господа было не так уж много дел. Мы уже знаем, что они предпочитали Бога активно деятельного, притом в буквальном смысле, здесь на земле. Доктрина предопределения показывает, что, по мнению кальвинистов, именно Бог несет ответственность за все, что происходит у нас, людей, и ничего с этим не поделать. Следовательно, наука способна найти лишь того Бога, который открывает Себя во всех естественных, гражданских, материальных или же духовных деяниях Своих тварей, и даже в тех событиях, что выглядят слепыми случайностями. В определенном смысле, кальвинистские воззрения были еще смелее, чем взгляды либералов, которые противостояли учению "возрожденцев" и предпочитали просто верить в те "умозрительные, озадачивающие понятия", что так беспокоили их в проповедях "возрожденцев" вроде Уитфилда или Эдвардса. Алан Хеймарт доказывает, что причиной антиинтеллектуализма американского общества могли быть не столько кальвинисты или евангелисты, сколько более рациональные бостонцы - например, Чарльз Чонси или Семюэл Куинси, - предпочитавшие те представления о Боге, что "попроще и очевиднее".

**Andy_asp** · 03 November 2010, 03:55 AM

В иудаизме тоже появились некоторые сходные новшества, способствовавшие распространению среди евреев идеалов рационализма, что позволило очень многим из них ассимилироваться с европейскими "иноверцами". В "апокалиптическом" 1666 году некий иудейский мессия провозгласил, что спасение уже близко. Евреи всего мира восприняли эту весть с восторгом. Саббатай Цеви родился в 1626 году, в годовщину разрушения Храма, в семье зажиточного сефарда, жителя Смирны (Малая Азия). С возрастом у Цеви проявились странные наклонности, которые в наше время сочли бы, вероятно, симптомами маниакально-депрессивного психоза. В нередко случавшиеся у него периоды глубокого отчаяния Цеви избегал домашних и скрывался в уединении. Подавленность чередовалась с душевными подъемами, граничащими с экстазом. При этих "маникальных" взлетах Цеви подчас намеренно и демонстративно преступал Законы Моисеевы: открыто ел запретную пищу, произносил тайное Имя Божье, да еще и утверждал, что это предписано ему особым откровением свыше. Он свято верил, что является долгожданным Мессией. Терпение раввинов в конце концов лопнуло: в 1656 году Саббатая изгнали из города, и он начал скитаться по еврейским поселениям Оттоманской империи. В Стамбуле, во время очередного своего экстаза, он объявил, что отныне Тора отменяется и громко возопил: "Благословен Ты, Господь Бог наш, допускающий запретное!" В Каире он вызвал скандал женитьбой на женщине, которая, бежав в 1648 году от кровавых погромов в Польше, занималась в Египте проституцией. В 1662 году Саббатай направился в Иерусалим; в ту пору он пребывал в депрессивной фазе и полагал, что им овладели демоны. В Палестине Цеви прослышал о молодом образованном раввине и опытном экзорцисте по имени Натан из Газы и решил его отыскать.
Натан, как и Саббатай, изучал каббалу Исаака Лурии. Познакомившись с полоумным евреем из Смирны, раввин объяснил, что это не одержимость. По мнению Натана, бездны отчаяния Цеви указывали как раз на то, что он действительно Мессия. Нисходя в эти бездны, Цеви якобы сражался со злыми силами Той Стороны и выпускал на волю божественные искры царства келипот, которое способен спасти только Мессия. Прежде чем осуществить окончательное спасение Израиля, Саббатаю предстояло спуститься в преисподнюю. Поначалу Цеви сам не поверил ни тому, ни другому, но со временем красноречие Натана его переубедило. 31 мая 1665 года Саббатай вновь впал в маниакальный восторг и, после уговоров Натана, открыто объявил о своей спасительной миссии. Ученые раввины отбросили эти заявления как заведомую бессмыслицу, но многие палестинские евреи все равно стекались к Цеви, и он подобрал себе двенадцать учеников, будущих судей каждого колена Израиля, которому предназначено было вскоре возродить былое единство. Натан письмами сообщил радостную весть еврейским общинам Италии, Голландии, Германии и Польши, а также многочисленных городов Оттоманской империи, после чего мессианское возбуждение пожаром разнеслось по всему иудейскому миру. Столетия гонений и погромов изолировали европейских евреев от общей массы, и столь угрожающее положение дел вынудило многих из них поверить в то, что грядущая судьба мира зависит только от иудеев. Сефарды, потомки евреев, изгнанных из Испании, давно всей душой отдались лурианской каббале, и теперь большинство из них свято верило в неминуемый Конец Света. Все это весьма способствовало культу Саббатая Цеви. За долгую историю иудаизма очень многие притязали на звание Мессии, но такой мощной поддержки, как у Цеви, не было прежде ни у кого. Дошло до того, что скептически настроенные евреи боялись высказывать свои сомнения вслух. Новоявленного спасителя поддерживали все сословия иудейского общества - бедные и богатые, невежественные и образованные. Повсюду расходились ликующие брошюры и плакаты на английском, голландском, немецком и итальянском языках. В Польше и Литве устраивали публичные шествия в честь Цеви. Уличные пророки, толпами бродившие по Оттоманской империи, упоенно пересказывали свои видения, где Саббатай восседал на царском престоле. Деловая жизнь замерла. Показательно, например, что турецкие евреи выбросили из субботних молитв имя султана и заменили его именем Цеви. Наконец, в январе 1666 года, когда Саббатай прибыл в Стамбул, его арестовали как бунтовщика и заточили в темницу в Гелиболу.
После вековых преследований, изгнаний и лишений заблистал луч надежды. Евреи всего мира испытывали душевное облегчение и освобождение, сходное с тем блаженством, какое мимолетно переживали каббалисты при созерцании загадочного мира сефирот. Однако теперь ощущение свободы было уже не привилегией избранных, а всеобщим достоянием. Евреи впервые почувствовали, что их жизнь не напрасна: Искупление превратилось из смутных мечтаний о грядущем во вполне реальное и сознаваемое настоящее. Спасение близко! Столь внезапная перемена обстоятельств произвела на евреев глубочайшее впечатление. Взоры всего иудейского мира сосредоточились теперь на Гелиболу, где Саббатай умудрился внушить почтение к себе даже своим стражникам. Турецкий визирь проведывал его с весьма утешительными вестями, и узник даже принялся распевать свое провозвестие: "Я - Господь твой Бог, Саббатай Цеви". Однако, к тому времени, когда его привезли в Стамбул на суд, "мессия" вновь впал в очередной приступ депрессии. Султан предложил ему выбор: обращение в ислам или смерть. Цеви предпочел чужую веру и тут же был отпущен на волю. Империя даже выдала ему государственное пособие; бывший спаситель прожил остаток жизни как правоверный мусульманин и умер 17 сентября 1676 года.
Разумеется, чудовищная новость ввергла приверженцев Цеви в отчаяние, многие сразу в нем разуверились. Раввины пытались стереть с лица земли саму память о нем: уничтожались все послания, брошюры и сочинения, какие только попадались под руку. Евреи вплоть до наших дней стыдятся этого ниспровержения "Мессии" и не могут с ним свыкнуться. Раввины и рационалисты с равным усердием преуменьшают значение случившегося. С недавних пор, впрочем, некоторые ученые вслед за покойным Гершомом Шолемом попытались разобраться в смысле этого странного эпизода и его далекоидущих последствиях. Как ни странно, многие евреи продолжали хранить верность своему "Спасителю" несмотря на его скандальное отступничество. Чувство избавления было столь глубоким, что иудеи просто не верили, будто Господь допустил такой обман. Это один из самых поразительных примеров того, как религиозный порыв к спасению берет верх над очевидными фактами и здравым смыслом. Став перед труднейшим выбором - забыть о новообретенной надежде или признать в недавнем Мессии ренегата, - на удивление многие евреи всех сословий отказались смириться с горькой правдой. Натан из Газы посвятил всю оставшуюся жизнь разъяснению загадки Саббатая: обратившись в ислам, тот якобы продолжил вековечную борьбу с силами зла, и для того, чтобы низойти в сферу тьмы ради освобождения келипот, ему пришлось пренебречь даже святынями своего народа. Цеви покорился трагическому бремени своей миссии и спустился на низшие уровни бездны, чтобы завоевать мир Безбожия изнутри. В Турции и Греции в Саббатая по-прежнему верило около двух сотен иудейских родов. После смерти "мессии" они решили стать его соратниками в борьбе против зла и, по его примеру, в 1683 году все обратились в мусульманство. Втайне они, однако, хранили верность иудаизму, поддерживали тесные отношения с раввинами и устраивали подпольные молельни в собственных домах. В 1689 году их руководитель Якоб Кверидо совершил хаджж (паломничество в Мекку), а вдова Цеви объявила, что Якоб - перевоплощение "мессии". В Турции до сих пор существует горстка донмех (отступников), которые внешне безупречно соблюдают мусульманский образ жизни, но втайне страстно верны иудаизму.
Другие приверженцы Саббатая до таких крайностей не дошли и хранили верность и своему "мессии", и синагоге. Судя по всему, таких тайных последователей было куда больше, чем принято считать. В XIX веке многие евреи, которые ассимилировались или перешли к более вольным формам иудаизма, откровенно стыдились своих предков, чтивших Саббатая; с другой стороны, еще веком ранее немало видных раввинов верило, что Цеви и правда был Мессией. Шолем утверждает, что число сторонников этого мессианства не следует недооценивать, хотя оно, конечно, никогда не перерастало в массовое течение иудаизма. Особо привлекательным было оно для маранов - евреев, которых испанцы вынудили обратиться в христианство и которые позднее вернулись к иудаизму. Идея отступничества как таинства смягчала их собственное чувство вины и стыда. Саббатайство процветало в общинах сефардов в Марокко, на Балканах, в Италии и Литве. Кое-кто из приверженцев этого течения - например, Вениамин Кон из Редджо или Авраам Рориго из Модены - были прославленными каббалистами и держали свою связь с саббатайством в секрете. Через Балканы мессианская секта распространилась среди польских ашкенази, упавших духом от неумолимого нарастания антисемитизма в Восточной Европе. В 1759 году ученики чудаковатого и зловещего пророка Якова Франка последовали примеру своего "мессии" и обратились в христианство, втайне соблюдая иудаизм.
Рассуждая о саббатайстве, Шолем предлагает яркое сравнение с историей христианства. Некоторые евреи, жившие более чем за полторы тысячи лет до появления Цеви, тоже не могли расстаться с упованиями на скандального Мессию, которого казнили в Иерусалиме как заурядного преступника. События, которые апостол Павел назвал впоследствии позором распятия, вызвали не меньшее потрясение, чем постыдная измена Саббатая. В обоих случаях ученики провозглашали рождение новой формы иудаизма, призванной сменить все прежние, - и очень многие обращались в эту парадоксальную веру. Христианское убеждение в том, что Крест Иисуса принес жизнь новую, похоже на веру саббатайцев в отступничество Цеви как сокровенное таинство. Те и другие знали, что ради грядущего урожая пшеничное зерно надлежит уронить в землю. По их мнению, древняя Тора была уже мертва, и ее следовало заменить обновленным законом Духа. Те и другие разработали свою триипостасность и доктрину о Вочеловечении Бога.
Действительно, в XVII-XVIII вв. приверженцы саббатайства, как и многие христиане, верили, что стоят на пороге нового мира. Каббалисты неустанно твердили, что в Судный День откроются таинства Божьи, проявлявшиеся в периоды изгнаний лишь смутно. Последователи саббатайства считали, что живут в эру Мессии и потому вправе отказаться от традиционных представлений о Боге, даже если это приведет к кощунственному на первый взгляд богословию. Так, Авраам Кардазо (ум. в 1706 г.), который родился в семье маранов и начинал с изучения христианской теологии, полагал, что все евреи обречены на отступничество - таково возмездие за их грехи. Однако Господь избавил Свой народ от этой страшной участи, позволив Мессии принести от их имени высшую жертву. В конце концов Кардазо пришел к пугающему выводу: за долгий срок изгнания евреи, по его мнению, утратили истинные знания о Боге.
Подобно христианам и деистам эпохи Просвещения, Кардазо пытался избавить свою религию от всего, что считал недостоверными наслоениями, и вернуться к исконной библейской вере. Вспомним, как во втором веке нашей эры некоторые христианские гностики разработали своеобразный метафизический антисемитизм, отделив Сокровенного Бога Иисуса Христа от жестокого Бога евреев, несущего ответственность за несовершенство мироздания. Кардазо, сам того не ведая, возродил эту давнюю идею - впрочем, с обратным знаком. Он тоже полагал, что есть два бога: Тот, Кто открылся только Израилю, и другой, общеизвестный. Люди любой цивилизации доказывали существование некой Первопричины; таков бог Аристотеля, которого чтили во всем языческом мире. Это божество не имеет религиозного значения, ибо не сотворило мир и вообще не питает никакого интереса к человечеству. Но Бог, раскрывавший Себя Аврааму, Моисею и пророкам, совсем другой: Он создал вселенную из ничего, Он спас Израиль и стал его Богом. В изгнании такие философы, как Саадиа и Маймонид, были окружены гойим и, поддавшись их влиянию, сами впали в заблуждение и другим евреям внушили, будто эти два бога - один и тот же. В результате евреи начали поклоняться богу философов так, как если бы он и был Бог патриархов.
Но как соотносятся эти два бога? Чтобы объяснить присутствие второго божества, не отказываясь от иудейского монотеизма, Кардазо развил свое троичное богословие. Божественное у него обладало тремя ипостасями, или парцуфим (лицами). Первое Лицо именовалось Атика Кадиша, Святый Древний - Он и был Первопричиной. Второй парцуф, изошедший от первого, носил название Малка Кадиша; это был Бог Израилев. Третьим парцуфом была Шехина, которую, как говорил еще Исаак Лурия, изгнали из Божества. Кардазо утверждал, что эти "три узла веры" - не самостоятельные и независимые божества, но неким таинственным образом единое целое, ибо во всех проявляется одно Божество. Кардазо был умеренным приверженцем саббатайства. Он не считал, что обязан отрекаться от веры, поскольку эту мучительную обязанность уже исполнил за всех евреев Саббатай Цеви. Однако Кардазо нарушал давнее табу, предлагая идею Троицы. За долгие века иудеи привыкли ненавидеть триипостасность - по их мнению, кощунство и идолопоклонство. Тем не менее запретная доктрина Кардазо привлекла поразительное множество евреев.

О Боге (мировая история исканий)

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий