О Боге (мировая история исканий)

**Andy_asp** · 28 October 2010, 04:48 AM

Многие современные жители Запада просто оскорбились бы, заяви кто-нибудь из видных богословов, будто Бог - пусть даже в некоем глубоком смысле - является плодом воображения. С другой стороны, очевидно, что воображение представляет собой важнейшее религиозное качество. Жан-Поль Сартр назвал это способностью мыслить о том, чего нет{39}. Люди - единственные животные, умеющие предвидеть то, что еще не случилось или не возникло, но может возникнуть. Воображение - вот основная причина всех наших достижений в науке и технологии, искусстве и религии. Идея "Бога", что бы под этим словом ни понимали, является, пожалуй, главным символом той реальности, которая, несмотря на недоказанность ее существования и все сопутствующие сложности, уже много тысячелетий воодушевляет человечество. Существование Бога не проверяется органами чувств и не допускает логического обоснования; мыслить о Нем можно лишь одним способом - посредством символов, а их толкование и является главной функцией воображения. Сухраварди творчески переосмыслил те символы, что оказывают решающее влияние на человеческую жизнь, пусть даже сами реалии, которые кроются за этими символами, остаются неуловимыми. Символ можно определить как предмет или понятие, которое воспринимается органами чувств или умом и посредством которого постигается нечто иное. Силой одного лишь рассудка невозможно проникнуть в особое, всеобщее или вечное, таящееся в частных и преходящих вещах. Эта задача решается только творческим воображением, которому и приписывают свои прозрения мистики и художники. Как и в искусстве, в религии большая часть символов пронизана обширными знаниями и глубоким пониманием условий человеческого бытия. Сухраварди, который был знатоком метафизики и с удивительным изяществом писал на арабском, прославился не только в мистицизме, но и в искусстве. Соединив несовместные на первый взгляд направления - науку и мистицизм, языческую философию и религию единобожия, - он помог мусульманам создать собственный, особый символизм и по-новому осмыслить действительность.
Однако еще большее влияние на ислам оказал Мухйи ад-дин ибн ал-Араби (1165-1240 гг.), чью жизнь можно, пожалуй, счесть символом разделения Востока и Запада. Его отец был дружен с ибн Рушдом, на которого во время одной из их встреч набожность юного ал-Араби произвела огромное впечатление. В период тяжелой болезни ибн Араби обратился, однако, в суфизм, а в тридцатилетнем возрасте перебрался из Европы на Ближний Восток. Он совершил хаджж и провел два года у Каабы в молитвах и размышлениях, после чего поселился в Малатье на Евфрате. Его нередко называли Аш-Шайх ал-Акбар, "Величайшим Учителем". Идеи ибн Араби очень серьезно затронули исламские представления о Боге, но не произвели никакого впечатления на европейцев, которые считали, что мусульманская философия закончилась на ибн Рушде. Мир западного христианства принял аристотелевского Бога ибн Рушда, тогда как большая часть мусульман вплоть до сравнительно недавнего времени отдавала предпочтение "воображаемому" Богу мистиков.
В 1201 году, обходя Каабу, ибн ал-Араби пережил видение, которое оказало глубочайшее и продолжительное влияние на его веру: он узрел юную деву по имени Низам, окруженную небесным ореолом, и сразу понял, что видит воплощение Софии, Божественной Премудрости. Это богооткровение заставило ибн Араби осознать, что любить Бога, полагаясь лишь на рациональные философские суждения, просто невозможно. Фалсафа подчеркивала недостижимую возвышенность Аллаха и напоминала, что с Ним не сравнимо ничто. Возможно ли любить столь чуждое? Тем не менее мы можем любить Бога в Его творениях: "Когда любишь кого-то за его красоту, любишь не кого иного, как Самого Бога, ибо Он и есть Прекраснейшее, - разъяснял ибн Араби в своем сочинении "Футухат ал-маккийа" ("Мекканское Откровение"), - и потому предмет любви, во всех его гранях, - только Сам Бог"{Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi, trans. Ralph Manheim}. Шахада напоминает, что нет иного бога, иной высшей реальности, кроме Аллаха. Следовательно, нет и иной Красоты, кроме Него. Мы не в силах увидеть Самого Бога, но все же способны замечать Его присутствие, ибо Он по Своей воле подчас открывается нам в таких своих творениях, как Низам, - и те пробуждают в наших сердцах любовь. Для того чтобы разглядеть в деве Низам то, что она есть на самом деле, мистик обязан сам пробуждать в себе богоявленные видения. Любовь, по сущности своей, - это стремление к чему-то отсутствующему, вот почему она так часто приносит людям разочарования. Низам стала для ибн Араби "предметом Исканий и надеждой, Девой Пречистой". В предисловии к сборнику любовной лирики "Диван" ал-Араби говорит:
В стихах, собранных для этой книги, я непрестанно упоминаю о богодухновениях, духовных посещениях и соответствиях [нашего мира] миру Ангельских Разумов. В этом я верен своей привычке мыслить символами, ибо явления мира незримого влекут меня больше, чем жизнь реальная, и та юная дева прекрасно знала, о чем я говорю{The Diwan, Interpretation of Ardent Desires}.
Творческое воображение превратило Низам в аватара, воплощение Бога.
Примерно восемьдесят лет спустя сходные переживания испытал, увидев Беатриче Портинари, молодой Данте Алигьери. Когда их взгляды встретились, юноша ощутил пылкий трепет души, которая, как ему показалось, воскликнула: "Вот пришел Бог сильнее меня, дабы повелевать мною"{Данте Алигьери. Малые произведения}. С того мгновения Данте жил под властью любви к Беатриче, которая стала его госпожой "благодаря силе моего воображения". Беатриче всегда была для Данте символом божественной любви; в "Божественной комедии" именно эта любовь привела его, после воображаемого путешествия через Ад, Чистилище и Рай, к видению Самого Бога. Идею поэмы внушили Данте мусульманские предания о восхождении Мухаммада на Небеса; можно не сомневаться, что вера в творческое вдохновение роднила итальянца с ибн ал-Араби. Данте не соглашался с тем, будто imaginativa лишь по-новому сочетает образы, почерпнутые из обыденного мира, как утверждал Аристотель. Для Данте взлеты воображения во многом объяснялись Божественным вдохновением:

Воображенье [imaginativa], чей порыв могучий
Подчас таков, что, кто им увлечен,
Не слышит рядом сотни труб гремучей,
В чем твой источник, раз не в чувстве он?
Тебя рождает некий свет небесный,
Сам или высшей волей источен{ "Рай", XVII, 13-18. Перевод М.Лозинского}.

На протяжении всей поэмы Данте последовательно очищает повествование от чувственных и зрительных образов: яркое, почти телесно ощущаемое описание Ада сменяется трудным, волнующим восхождением по горе Чистилища к земному Раю, где Беатриче попрекает поэта за то, что он видит в ней одну лишь внешнюю красоту; на самом же деле ему следует видеть в ней символ, олицетворение, уводящее от обыденного к Божественному. В рассказе о Рае словесные описания чего-то конкретного уже почти не встречаются; даже души праведников очерчены неясно - и это напоминает о том, что личное не может быть окончательной целью человеческих устремлений. Венчает поэму трезвый и рассудительный символический ряд, выражающий непостижимую возвышенность Бога, который пребывает вне всего, что только можно себе вообразить. Данте обвиняли в том, что "Рай" рисует чрезмерно холодный портрет Бога, однако именно эта абстрактность напоминает, что о Боге нам не известно в конечном счете ровно ничего.
Ибн ал-Араби был убежден, что воображение - свойство, даруемое свыше. Вызывая у себя богооткровение, мистик порождает здесь, внизу, ту действительность, которая в более совершенной форме существует в мире архетипов. Пытаясь разглядеть божественное в других людях, мы предпринимаем попытку разоблачить подлинную действительность силой воображения. "Тварей Своих Бог создал как завесу, - поясняет ибн Араби. - Кто знает это, тот приближается к Богу, а кто видит тварей Его как реальное, тот отгорожен от Его присутствия"{William Chittick, "Ibn al-Arabi and His School" in Sayyed Hossein Nas}. Таким образом - и это вполне суфийский путь, - духовность, вначале ярко личностная, сосредоточенная на человеческом, в итоге привела ибн ал-Араби к сверхличностным представлениям о Боге. Образ девы оставался, однако, для него очень важным; он верил, что женщины - самое великое воплощение Софии, Божественной Премудрости, так как обладают даром вселять в мужчин любовь, которая в конечном счете означает любовь к Самому Богу. Это, нужно признать, типично мужской взгляд, но он, тем не менее, представляет собой попытку внести женское начало в религию Единого Бога, которого чаще всего мыслили как чисто мужскую сущность.
Ибн ал-Араби не считал, что Бог обладает "объективным существованием". Несмотря на большой опыт в метафизике, он не верил также, что существование Бога можно доказать логическим путем. Самого себя ибн Араби любил называть учеником Хедра - так принято называть загадочного незнакомца, духовного проводника Мусы (Моисея), который принес израильтянам Закон свыше. Бог даровал Хедру "милосердие от Себя" и научил Своему знанию. Моисей просил у Хедра наставлений, но тот ответил, что не сможет их передать, ибо они выше религиозных переживаний Моисея{Коран 18:64(65) и далее}. Нехороши уже сами попытки понять умом религиозные "знания", не пережитые как личный опыт. Имя Хедр (Хидр), означающее, по-видимому, "Зеленый", подсказывает, что мудрость его вечно свежа и непрестанно обновляется. Даже пророк уровня Моисея не всегда в состоянии постичь эзотерические грани веры; так, согласно Корану, Муса быстро убеждается, что действительно не в силах "утерпеть" с Хедром, то есть понять его наставления. Смысл этого странного эпизода заключается, по всей видимости, в том, что внешние признаки религии далеко не всегда соответствуют ее духовным и мистическим составляющим. Многие люди, в том числе улемы, могут и не разобраться в суфийском исламе в духе ибн Араби. По мусульманскому преданию, Хедр - учитель всех, кого манит мистическая истина, а она всегда выше буквально понимаемых, поверхностных проявлений и существенно от них отличается. Хедр ведет своих последователей не к общепризнанным представлениям о Боге, а к иному Богу - субъективному в самом глубоком смысле этого слова.
Фигура Хедра была не менее важна и для исмаилитов. Несмотря на то что ибн Араби относил себя к суннитам, учение его было очень близко исмаилитам и впоследствии вошло в их богословие - вот еще один пример того, что мистическая вера способна преодолевать рамки сектантских течений. Как и исмаилиты, ибн ал-Араби подчеркивал страстность (пафос) Бога, что резко расходилось с безучастностью (апатия) бога философов. Бог мистиков стремился к тому, чтобы Его познало всё сущее. Исмаилиты полагали, что существительное илах (бог) произошло от арабского корня WLH: "печалиться, тосковать"{Henri Corbin, Creative Imagination in Ibn al-Arabi}. Священный хадис вкладывает в уста Бога слова: "Я был сокровищем скрытым. Я пожелал, чтобы Меня узнали. И вот, сотворил Я мир, чтобы узнали Меня". Рационально обосновать тоску Бога невозможно; мы догадываемся о ней лишь потому, что знаем собственную тягу к исполнению заветных желаний и объяснению трагичности и мучительности жизни. Поскольку мы созданы по образу Божию, то и в этом должны походить на Него, наш высший архетип. Наше стремление к реальности, именуемой "Богом", свидетельствует, таким образом, о нашем сопереживании Его страстности. Ибн ал-Араби воображал, как одинокий Бог вздыхает от тоски, но этот печальный вздох (нафас рахмани) выражает не слезливую жалость к Себе. Вздохи Его - деятельная, созидательная сила, вызывающая к бытию весь космос; то же дыхание вдунуто в людей, ставших logoi - словами, изъясняющими Богу Его Самого. Из этого следует, что каждый человек - уникальная епифания Сокровенного Бога, являющая Его в особом, неповторимом выражении.
Божественные logoi - это имена, которыми Бог Сам назвал Себя, полностью выразившись в каждой своей епифании. Бога невозможно свести к единичному человеческому выражению, так как божественная реальность неисчерпаема. Из этого следует, помимо прочего, что откровение Бога в каждом из нас уникально - и отличается от того, как Бог выразил Себя в бесчисленных людях, которые тоже суть Его logoi. Нам же дано познать лишь "собственного" Бога, поскольку выразить Его объективно мы не в силах; поэтому человек не способен постичь Бога таким, каким видят Его другие. Как утверждал ибн Араби, "для каждой твари Бог - лишь ее частный Бог, а цельного Бога она не вмещает". Он любил повторять известный хадис: "Размышляй о милостях Божих, но не о Его сущности (ал-Дхат)"{ Chittick, "Ibn Arabi and His School"}. Вся реальность Бога непостигаема, и нам следует сосредоточиться на частном Слове, вложенном в наше собственное естество. Подчеркивая недостижимость Бога, ибн Араби часто называл Его ал-Ама, "Облако" или "Ослепление"{Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy }. С другой стороны, посредством людей - logoi - Сокровенный Бог открывается и Самому Себе. Это двусторонний обмен: Бог желает, чтобы Его познали, и избавляется от чувства одиночества с помощью людей, в которых раскрывает Себя. Скорбь Непознанного Бога утоляется через Его Откровение в каждом из нас; посредством человечества Он познает Сам Себя. Справедливо и обратное: раскрываемый в каждой личности Бог тяготеет к Своему источнику и страдает от божественной ностальгии, которая проявляется в наших стремлениях.

**Andy_asp** · 28 October 2010, 05:35 AM

Божественное и человеческое - вот две грани Высшего Бытия, наполняющего жизнью весь космос. Такое прозрение довольно схоже с греческим представлением о Вочеловечении Бога в Иисусе, однако ибн ал-Араби не мог смириться с мыслью, будто беспредельная реальность Бога способна целиком воплотиться в одном-единственном, пусть и совершенном, человеке. По мнению ибн Араби, каждый человек является уникальным воплощением Божественного. Тем не менее, мыслитель ввел в свои построения и символ Совершенного Человека (инсан ал-камил), который во благо своих современников олицетворяет в каждом поколении тайну Откровенного Бога, хотя даже этот святой, разумеется, не вмещает в себе цельную реальность Бога и Его потаенную сущность. Пророк Мухаммад был, в частности, Совершенным Человеком своего времени и самым действенным символом Божественного.
Такой самосозерцательный мистицизм призывал искать основу бытия в глубинах собственной души. Он лишал мистика той несомненной уверенности, которая характерна для более догматичной веры. Поскольку каждый человек воспринимает Бога по-своему, ни одна религия не в силах выразить божественную тайну во всей ее полноте. Объективной истины о Боге, с которой обязаны соглашаться все без исключения, тоже не существует: Бог выше любых личностных категорий, и потому высказывать предположения о Его действиях и склонностях просто недопустимо. Столь же неприемлем и всякий шовинизм, то есть убежденность в преимуществе родной веры над религиями других народов, ведь полной правды о Боге не знает ни одна вера. Ибн ал-Араби уважал другие религии, о которых упоминает Коран, и явил собой высший образец веротерпимости:

Душа моя вмещает всё -
Скит для монаха, капище для истукана,
Луга с газелями, Каабу верных,
И свитки Торы, и Коран.
Любовь - вот моя истинная вера:
Куда б ни повернул мой караван,
Она всегда со мной пребудет{50}.

Для того, кто истинно верует в Бога, и синагога, и языческий храм, и церковь, и мечеть - места в равной мере родные, поскольку все они предназначены для искреннего восхваления Бога. Ибн Араби часто употреблял выражение "Бог, творимый верой" (халй ал-хакк фи'л-итикад); оно звучало бы оскорбительно лишь в случае, если бы речь шла о том "боге", которого люди "творят" в частных религиях и почитают как Самого Бога, однако подобный подход не приносит ничего, кроме нетерпимости и фанатизма. Не признавая такого идолопоклонства, ибн Араби советовал:
Не прилепляйся к одной-единственной вере, иначе усомнишься в прочих и утратишь многие блага - и не познаешь тогда истины. Бог вездесущий и всемогущий; Он не ограничивает Себя одной верой, ибо сказано: "Куда б ни повернулись вы, лик Господа везде"{Коран, 2:115}. Всяк хвалит то, во что верует; его бог - его собственное творение, и, восхваляя его, он хвалит лишь себя. И потому хулит веру чужую, чего бы не делал, будь он справедлив, а причина неприятия его - в неведении{ R.A.Nicholson, ed., Eastern Poetry and Prose}.
Нам никогда не открывается иной Бог, кроме единичного Имени, которое проявилось и обрело овеществленное бытие в нас самих. По этой причине наше восприятие "личного Бога" неизбежно окрашено внушенным религиозным воспитанием. Однако мистик (ариф) знает, что этот "личный Бог" - просто "ангел", частный символ Божественного, и его ни в коем случае нельзя принимать за Саму Сокровенную Реальность. Мистик видит достоверное богооткровение в самых разных религиях. В отличие от Бога догматичных религий, который делил людей на противоборствующие лагеря, Бог мистиков стал для человечества объединяющей силой.

**Andy_asp** · 28 October 2010, 05:56 AM

Хотя учение ибн ал-Араби было слишком сложным для большинства мусульман, оно все же получило известность и среди простого народа. В XII-XIII вв. суфизм превратился из малочисленного течения в господствующее и преобладал почти на всей территории Исламской империи. Именно в этот период были основаны разнообразные суфийские братства (шарики), каждое из которых предлагало собственное толкование мистической веры. Суфийские шейхи пользовались огромным авторитетом в народе; их часто чтили как святых и превозносили, как шииты - имамов. То была эпоха политических переворотов: Багдадский халифат распадался, а исламские города один за другим опустошались ордами монголов. Людям нужен был новый Бог - близкий и сострадательный, в отличие от безучастного Бога файласуфов или Бога-законодателя улемов. Суфийская практика дхикр - произнесения Божественных Имен как мантры вплоть до наступления экстаза - распространилась далеко за пределами шарик. Дисциплина сосредоточенности, в сочетании с тщательно продуманными дыхательными упражнениями и позами, помогала людям обнаруживать Божественное присутствие в собственной душе. Высшие мистические состояния достигались далеко не каждым, но подобные духовные упражнения все же помогали людям избавиться от упрощенных, очеловеченных представлений о Боге и ощущать Его как сокровенную основу души. В некоторых братствах сосредоточение усиливали с помощью музыки и танцев, а их руководители-пиры становились в глазах людей настоящими героями.
Больше других прославилось братство маулаввийа, чьих членов на Западе принято называть "кружащимися дервишами". Их методом сосредоточения был величавый и изящный танец. Кружась в танце, суфий сливался с происходящим и чувствовал, как разрушаются границы его личности, что позволяло получить представление об окончательном исчезновении (фана). Основателем этого братства был Джалал ад-дин Руми (ок. 1207-1273 гг.), которого ученики называли Маулана, "наш господин". Руми родился в Балхе (Центральная Азия), но позднее бежал от надвигавшихся монгольских войск в Конью (современная Турция). В его мистицизме можно видеть реакцию ислама на бедствия войны, вынудившие многих мусульман разочароваться в Аллахе. Идеи Руми перекликались с учением его современника ибн Араби, однако его прославленная поэма "Маснави", которую порой называют "Библией суфизма", была куда понятнее для простых людей и способствовала росту популярности Бога мистиков среди рядовых мусульман. В 1244 году Руми подпал под чары странствующего дервиша Шамс ад-дина, в котором видел Совершенного Человека своего поколения. Сам Шамс ад-дин считал себя новым воплощением Пророка и требовал, чтобы его называли Мухаммадом. Дервиш пользовался весьма сомнительной репутацией; известно, в частности, что он не соблюдал шариат, Священный Закон ислама, поскольку считал себя выше подобных мелочей. Вполне понятно, что учеников Руми тревожила столь безрассудная любовь наставника к Шамсу. После гибели дервиша от рук заговорщиков Руми долгое время оставался безутешен и еще больше времени отдавал музыке и танцам. В его воображении горечь утраты превратилась в символ Божественной любви - любви Бога к людям и тоски человека по Аллаху: сознательно или безотчетно, каждый из нас ищет утраченного Бога, смутно ощущая, что потерял связь с Источником собственного бытия.

Вы слышите свирели скорбный звук?
Она, как мы, страдает от разлук.
О чем грустит, о чем поет она?
"Я со своим стволом разлучена.
Не потому ль вы плачете от боли,
Заслышав песню о моей недоле.
Я - сопечальница всех, кто вдали
От корня своего, своей земли.
Я принимаю в судьбах тех участье,
Кто счастье знал, и тех, кто знал несчастье.
Я потому, наверно, и близка
Тем, в чьей душе и горе, и тоска"{ Джалаладдин Руми. Поэма о скрытом смысле}.

Считалось, что Совершенный Человек вдохновляет простых смертных на поиски Бога, и Шамс ад-дин пробудил в Руми поэзию "Масна-ви", где тот передал всю боль разлуки и одиночества.
Как и другие суфии, вселенную Руми считал теофанией мириадов Имен Бога. Одни из них выражали Его гнев и суровость, другие - милосердие как неотъемлемое свойство Божественного естества. Мистик вовлечен в непрестанную борьбу (джихад), чья цель - умение видеть в сущем лишь сострадание, любовь и красоту Бога, а прочее отбрасывать. "Маснави" призывала мусульманина открыть для себя высшие измерения жизни человека и научиться замечать таящуюся за внешней видимостью сокровенную реальность. Эгоизм ослепляет нас и не позволяет видеть глубинную тайну вещей, но, однажды прорвавшись к ней, мы перестанем быть одинокими, отрезанными от единства и сольемся с Основой всего сущего. Руми тоже утверждал, что Бог открывается исключительно в субъективных переживаниях. Напоминая об уважении к представлениям других людей о Божественном, Руми рассказывает забавную историю о Моисее и пастухе. Однажды Моисей случайно подслушал, как некий пастух обращается к Богу с простодушной молитвой, в которой высказывает желание во всем служить Богу - стирать Ему одежду, выискивать вшей, целовать руки и кормить перед сном. Молитва пастуха заканчивалась словами: "Вспоминая о Тебе, не могу вымолвить ничего, кроме а-а-ах и о-о-ох". Моисей пришел в ужас, а затем набросился на пастуха с упреками. Неужто он не соображает, с кем говорит?! Бог - Творец Небес и земли, а он болтает с ним, будто с родным дядькой! Пастух горько каялся и, безутешный, ушел замаливать грех в пустыню. Но тут уже Господь сурово отчитал патриарха: Ему нужны не заученные фразы, а искренняя любовь и смирение. Не существует единственно верного способа высказываться о Боге:

Что плохо для тебя, Ему приятно,
Что яд для одного, другому - мёд.
Кто чист, а кто нечист, кто празден иль усерден,
Меня тревожит мало, я на это не смотрю.
Молитвы лучше или хуже не бывает:
Индус Мне молится, как молятся индусы,
Дравид исламский - как ему привычно.
Но оба Меня хвалят, оба - верно.
Не в правильных молитвах Моя слава,
А в том, что молятся! Не слышу даже слов
Произносимых, нужно лишь смиренье.
И Настоящее - вот в этом простодушье,
А не в словах! Забудь красивый слог,
Мне страсть нужна, горенье!
Будь же другом Пылающей души своей,
И пусть сгорят и мысли и слова!{ Teaching Stories and Selected Letters of Rumi}

Всякие речи о Боге столь же абсурдны, как и молитва того пастуха, но когда верующий устремляет свой взор сквозь покровы к истинной природе вещей, он обнаруживает несостоятельность человеческих предрассудков.

**Andy_asp** · 28 October 2010, 05:57 AM

В ту эпоху новые представления о Боге составили и европейские евреи - и этому тоже способствовали трагедии. Антисемитизм крестовых походов сделал жизнь иудейских общин нестерпимой, и теперь евреям нужен был близкий, родной Бог, а не отчужденное божество "престольных мистиков". В IX веке из Северной Италии в Германию перебрался род Калонимосов; с собой они взяли и мистические сочинения. Однако уже к XII веку вследствие гонений веру ашкенази переполнил пессимизм, который сквозит в страницах работ троих членов рода Калонимосов: раввина Самуила Старшего, написавшего примерно в 1150 г. короткий трактат "Сефер га-Йирах" ("Книга Страха пред Богом"), раввина Иуды бен Самуила (Набожного), автора "Сефер Гасидим" ("Книги верующих"), и его двоюродного брата, раввина, Элеазара бен Иуды из Вормса (ум. в 1230 г.), редактора целого ряда трактатов и мистических текстов. Калонимосы не были философами или мыслителями в полном смысле слова; судя по их трудам, свои идеи они черпали из самых разных, подчас, казалось бы, несовместимых источников. Огромное влияние оказали на них и христианские мистики (в частности, Франциск Ассизский), и бесстрастный файласуф Саадиа ибн Иосиф, чьи книги к тому времени были переведены на еврейский. Из этой причудливой и разнородной смеси Калонимосы сумели создать особую духовность, которая вплоть до XVII века оставалась авторитетной и высоко ценилась в еврейском мире Франции и Германии.
Вспомним, что раввины считали грехом отказ от созданных Богом радостей. Немецкие евреи-пиетисты, напротив, проповедовали идеи самоотречения, сходные с христианским аскетизмом. Еврей может надеяться узреть в мире ином Шехину, только если отвратит лице свое от наслаждений и откажется от таких пустых развлечений, как, например, возня с комнатными животными или игры с детьми. Еврею надлежит, подражая Богу, воспитывать в себе apatheia и оставаться глухим к презрению и оскорблениям. Бога, однако, можно считать своим Другом. Ни один "престольный мистик" не дерзнул бы обратиться к Богу на "Ты", как делал Элеазар. Такая фамильярность прокралась и в богослужения, где Бог изображался, несмотря на Его недосягаемую возвышенность, везде- и присносущим:
Всё в Тебе, и Ты - во всем. Ты заполняешь всё и всё охватываешь. Когда всё было сотворено, Ты был во всем, и прежде, чем всё было сотворено, Ты был всем{ "Song of Unity", quoted in Gershom Scholem}.
Такую имманентность обосновали тем, что никто не в силах приблизиться к Богу, кроме Него Самого, когда Он раскрывает Себя перед людьми в Своей "славе" (кавод), или "великом сиянии, именуемом Шехина". Еврейских пиетистов ничуть не беспокоили очевидные противоречия этих рассуждений. Их волновали не богословские тонкости, а дела практические, и обучали они своих собратьев приемам сосредоточения (кавванах) и действиям, усиливающим ощущение Божественного присутствия. Важную роль играло молчание, и для того, чтобы отгородиться от внешних помех, пиетисту надлежало зажмурить глаза, прикрыть голову молитвенным платком, втянуть живот и сжать зубы. Кроме того, были разработаны особые способы "извлечения молитвы", которые, как считалось, тоже обостряли ощущение Присутствия. Вместо того чтобы просто произносить предписанные слова, пиетист пересчитывал буквы в каждом слове, определял их числовые соответствия и благодаря этому вырывался за рамки буквального значения слов. Для усиления чувства близости к высшей реальности мысленная точка сосредоточения переносилась вверх.
В Исламской империи, где антисемитизма не было, евреи чувствовали себя намного спокойнее и не испытывали потребности в пиетизме ашкенази. Однако и там, в ответ на успехи ислама, возникали новые формы иудаизма. Пока евреи-файласуфы пытались изъяснить библейского Бога по-философски, другие иудаисты стремились описать своего Господа языком мистических, символических толкований. Сначала такие мистики пребывали в меньшинстве; они одни владели эзотерическим учением, которое передавалось от наставника к ученику. Эти знания называли каббала, "унаследованная традиция". Однако со временем Бог каббалы стал привлекателен для большинства и настолько захватил умы евреев, что Бог философов уже не мог с ним соперничать. Философия грозила превратить Бога в далекую абстракцию, тогда как Бог мистиков откликался на иррациональные страхи и беспокойства евреев. "Престольные мистики" довольствовались созерцанием величия потустороннего Бога, но каббалисты мечтали проникнуть и в Его внутреннюю жизнь, и в человеческое сознание. Почти отбросив рациональные умозрения о естестве Бога и метафизические проблемы Его взаимоотношений с земным миром, каббалисты обратились прежде всего к воображению.
Как и суфии, каббалисты начали с гностического и неоплатонического различения между сущностью Бога и теми Его проявлениями, которые даны человеку в мимолетных откровениях и самом сотворенном мире. По сущности Своей Бог непознаваем, невообразим и безличен. Этого сокровенного Бога каббалисты назвали Эн Соф (буквально: "не имеющее конца"). Об Эн Соф нам ничего не известно; о Нем не упоминается даже в Библии и Талмуде. Анонимный автор XIII века Писал, что Эн Соф не может стать предметом откровения людям. В отличие от YHVH, Эн Соф лишен имени, ибо не имеет личности; вообще говоря, Божественное правильнее называть "Оно", а не "Он". Этим суждением каббалисты резко отстранялись от чрезвычайно персонифицированного Бога Библии и Талмуда. Каббала развивала собственную мифологию, облегчавшую изучение новой сферы религиозного сознания. Чтобы разъяснить взаимоотношения между Эн Соф и YHVH, не впадая в гностическую ересь о двух различных сущностях, каббалисты применили символический подход к толкованию Писания. Как и суфии, они измыслили целый процесс, посредством которого сокровенный Бог являет Себя людям. Эн Соф открывался еврейским мистикам в десяти разных аспектах, или сефирот (мн. число от сефира, "исчисление"), божественной реальности, которые исходили из непроницаемых глубин непостижимой Божественности. Каждая из сефирот олицетворяла один из этапов постепенного раскрытия Эн Соф и имела свое символическое название; вместе с тем каждая из этих Божественных сфер содержала в себе всю полноту тайны Бога, открывающейся под определенным углом. Согласно каббалистической экзегетике, любое слово Библии соответствует той или иной из десяти сефирот и, следовательно, каждый стих описывает некое событие или явление, первообраз которого пребывает во внутреннем бытии Самого Бога.
Ибн ал-Араби говорил о сострадательном вздохе Бога, благодаря которому Он открылся людям как Слово, сотворившее мир. Сходным образом, сефирот были одновременно и именами, которые Бог дал Самому Себе, и средствами, с чьей помощью Он сотворил мир. В совокупности эти десять имен образуют единое великое Имя, людям, впрочем, неведомое. Сефирот - стадии нисхождения Эн Соф с недосягаемых высот Его одиночества в мир обыденный. Обычно порядок сефирот такой:

Кетер Элион, "Высший Венец"
Хохма, "Мудрость"
Бина, "Разум"
Хесед, "Любовь" или "Милость"
Дин, "Власть" (обычно проявляется в строгом правосудии)
Рахамим, "Сострадание"; иногда Тиферет, "Красота"
Нецах, "Вечная Неизменность", Постоянство
Ход, "Величие"
Йесод, "Основание"
Малкут (Малхут), "Царство"; она же Шехина.

Сефирот изображают иногда в виде перевернутого дерева, чьи корни уходят в неисповедимые глубины Эн Соф, а вершина, Шехина, пребывает в нашем мире. В этот целостный образ сведена вся сумма каббалистической символики. Эн Соф - сок, который струится по тканям ветвей дерева сефирот, наполняет их жизнью и объединяет в загадочную и сложную реальность. Хотя между Эн Соф и миром Его имен есть определенная разница, Он составляет с ними одно - примерно так, как жар неотделим от пламени. Сефирот символизируют миры света, в которых проявляется непроглядная тьма Эн Соф. Тем самым каббала по-своему показывает, что наши представления о "Боге" никогда не выражают во всей полноте ту действительность, которую обозначают.

**Andy_asp** · 29 October 2010, 12:45 AM

ДЕРЕВО СЕФИРОТ

Мир сефирот - это, однако, вовсе не альтернативная, "внешняя" реальность, пребывающая где-то между обителью Бога и нашим миром. Сефирот - не ступени лестницы, соединяющей небеса и землю, а основа мироздания, воспринимаемого органами чувств. Поскольку Бог - это Всё во всем, сефирот присутствуют и активно действуют во всем сущем и, помимо прочего, в человеческом сознании. Это ступени сознания, по которым мистик, погружаясь в собственный ум, восходит к Богу. Бог и человек тоже неразделимы. В толковании некоторых каббалистов, сефирот суть члены изначального человека - такого, каким его замыслил Бог. Именно это имеет в виду Библия, когда говорит, что человек был создан по образу и подобию Бога: наша обыденная действительность соответствует высшей, архетипической реальности небесного мира. Такие символы Бога, как дерево или человек, представляли собой воображаемое описание действительности, не допускающей никаких рациональных определений. Каббалисты не были настроены против файласуфов и даже чтили многих из них (например, Саадиа Гаона и Маймонида), однако полагали, что в отношении загадки Бога символизм и мифология намного пригоднее метафизики.
Наиболее влиятельным каббалистическим текстом был "Зогар", написанный, вероятно, около 1275 года испанским мистиком Моисеем Леонским. В юности Моисей изучал труды Маймонида, но позже почувствовал интерес к мистицизму и эзотерической традиции каббалы. "Зогар" ("Книга Сияния") представляет собой своеобразный мистический роман: главный герой, талмудист III в. Симеон бен Иохай, скитается по Палестине со своим сыном Елизаром и беседует с учениками о Боге, природе и человеческой жизни. У романа нет четкой фабулы, а темы и идеи развиваются без видимой системы. Строгая структура была бы чужда самому духу "Зогара", поскольку его Бог не подчиняется какой-либо последовательной системе взглядов. Как и ибн Араби, Моисей Леонский верил, что Бог дарует каждому мистику уникальное, лишь ему предназначенное откровение, и потому Тору можно толковать бесчисленными способами: по мере работы каббалист просто открывает всё новые смысловые слои. В "Зогаре" таинственные эманации в виде десяти сефирот представлены как процесс обретения безличным Эн Соф индивидуальности. В трех высших сефирот - Кетер, Хохма и Бина - где Эн Соф, так сказать, лишь "решился" выразить Себя, Божественная Реальность именуется "Он". По мере того как "Он" нисходит к сефирот срединным - Хесед, Дин, Тиферет, Ход и Йесод, - "Он" превращается в "Ты". Наконец, когда Бог проявляется в нашем мире как Шехина, "Он" именует Себя "Я". Именно в этот миг Бог, можно сказать, становится личностью и тем самым завершает Свое самовыражение, после чего человек получает возможность пуститься в мистическое путешествие. Как только мистик постигает собственное потаенное "я", он начинает сознавать в себе и Присутствие Бога, после чего может подняться к безличным сферам, вырваться за пределы индивидуального и эгоистического. Это - возвращение к потаенному миру несотворенной реальности, невообразимому Источнику нашего бытия. С этих мистических высот наш мир чувственных впечатлений воспринимается как последняя, самая дальняя оболочка Бытия Божественного.
В каббале, как и в суфизме, доктрина творения почти не затрагивает исторического происхождения материальной вселенной. "Зогар" видит в "Книге Бытия" символическое повествование о переломе в бытии Эн Соф, который "вынудил" Божество оставить Свое непостижимое самосозерцание и проявиться. Как сказано в "Зогаре",
Сперва, когда начала исполняться воля Царя, Он начертал на божественном ореоле знаки. Темный огонь изошел из сокровенных тайников Эн Соф, словно туман, образующийся из того, что лишено образа; и сомкнулся в кольце этого ореола, ни черный, ни белый, ни красный, ни зеленый, и вообще не имеющий цвета{The Zohar, The Book of Splendour }.
По Библии, первые творящие слова Бога - "Да будет свет!". В комментарии "Зогара" к "Книге Бытия" (др.-евр. Берешит, "в начале...") сказано, что этот "темный огонь" - первая сефира, Кетер Элион, Высший Венец Божества. У него нет ни цвета, ни формы, и потому многие каббалисты предпочитают называть его "Ничто", Эн. Высочайшая Божественность, которую человек в состоянии объять умом, приравнивается к пустоте, поскольку не допускает сравнений ни с чем сущим. Все остальные сефирот, следовательно, исходят из лона Пустоты: таково мистическое толкование традиционной доктрины о сотворении ex nihilo. Дальнейшее самовыражение Божества осуществляется как рассеяние света, который, расходясь, образует сферы все большего размера:
Но когда огонь этот начал приобретать размер и протяженность, от него зародились расходящиеся цвета. Ибо в сокровенном центре был переполненный источник, откуда языки пламени проливались на все, что было внизу, скрытое в загадочных тайниках Эн Соф. Источник прорвался, но не раздробил до конца окружавший его вечный ореол. Он оставался вполне узнаваемым вплоть до тех пор, пока вследствие сотрясения от прорыва не воссияла сокровенная небесная точка. Того, что за этой точкой, невозможно ни познать, ни понять, и она именуется Берешит, Начало, первое слово творения{58}.
Эта "точка" - Хохма (Мудрость), вторая сефира, вмещающая идеальные формы всего сотворенного. Далее эта точка перерастает в дворец или здание, которым является Бина (Разум), третья сефира. Три высшие сефирот представляют собой границу человеческого понимания. Каббалисты говорят, что Бог проявляется в Бина как великое "Кто?" (Ми), стоящее у начала любого вопроса. Однако найти ответ невозможно. Несмотря на то что Эн Соф поступательно приспосабливается к ограниченному человеческому уму, мы не в силах постичь, "Кто" Он: чем выше люди восходят, тем более непроницаема окутывающая "Его" тьма и тайна.
Следующие семь сефирот соответствуют, как принято считать, семи дням творения, описанным в "Книге Бытия". В библейский период YHVH постепенно брал верх над древними богинями Ханаана и их эротическими культами, но, в то время как каббалисты бились над тайной Бога, давние мифологии исподволь - пусть и в малоузнаваемых обликах - возвращались к жизни. В "Зогаре" Бина именуется Небесной Матерью, в чье лоно проник "темный огонь", породивший семь низших сефирот. Йесод, девятая сефира, тоже навевает определенные фаллические ассоциации, поскольку сравнивается с каналом, по которому в акте мистического размножения во вселенную проливается Божественная Жизнь. Однако с наибольшей очевидностью древний сексуальный символизм сотворения мира проявляется в Шехине, десятой сефире. В Талмуде Шехина - понятие нейтральное, лишенное половых признаков, но в каббале она становится женской стороной Бога. В одном из самых ранних каббалистических текстов, книге "Бахир" (ок. 1200 г.) Шехина отождествляется с гностическим образом Софии, последней божественной эманации, которая изошла из Плеромы, а ныне, оторвавшись от Божества, в тоске скитается по миру. "Зогар" связывает "изгнание Шехины" с грехопадением Адама, о котором повествует "Книга Бытия". В "Зогаре" говорится, что Адаму показали "срединные сефирот" Древа Жизни и Шехину - в Древе Познания, но вместо того, чтобы чтить все семь сефирот, первый человек предпочел поклоняться одной лишь Шехине, отсек тем самым жизнь от знаний и нарушил единство сефирот. Божественная жизнь не могла больше беспрепятственно вливаться в мир, и тот был отрезан от Горнего Источника. Однако, соблюдая Тору, община Израиля способна залечить рану, нанесенную изгнанием Шехины, и вновь соединить наш мир с Божественным. Неудивительно, что многим ревностным талмудистам эта идея показалась омерзительной, но легенда об изгнании Шехины, перекликающаяся с древнейшими мифами о скитающейся по миру несчастной богине, стала, тем не менее, одним из самых популярных преданий каббалы. Шехина возвращала определенное равновесие представлениям о Боге, которые издавна были сильно перекошены в сторону мужского начала; нет сомнений, что эта легенда удовлетворяла чрезвычайно важную религиозную потребность.
Идея изгнания из божественной сферы объясняла, помимо прочего, то чувство отчужденности, которое всегда было причиной неотступного беспокойства человека. "Зогар" многократно определяет зло как то, что оказалось отделенным или вступило в неуместные для него отношения. Изоляция зла вообще является одной из этических проблем единобожия: поскольку мы не в силах смириться с мыслью о том, будто в нашем Боге может быть что-то дурное, то существует опасность, что мы не стерпим дурного и в самих себе. В результате зло отторгается, ему приписываются чудовищные, нечеловеческие свойства. Одной из таких искаженных проекций стал в западнохристианском мире ужасающий образ Сатаны. "Зогар" находит корни зла в Самом Боге, а именно в пятой сефире - Дин, "Строгий Суд", или "Возмездие". Дин именуется левой рукой Бога, а Хесед ("Милость") - правой. Суд благотворен и справедлив, пока он в ладах с Божественной Милостью, но если гармония между ними нарушается и Дин отрывается от остальных сефирот, он превращается в губительное зло. "Зогар", впрочем, не разъясняет, как именно происходит подобное разделение. Как мы узнаем из следующей главы, впоследствии каббалисты много размышляли о проблеме зла и сочли его причиной некий первобытный "несчастный случай", происшедший на самых ранних стадиях самооткровения Бога. При буквальном толковании каббала выглядит почти бессмысленной, но с психологической точки зрения ее мифология вполне действенна. В XV веке, когда испанских евреев настиг нескончаемый поток бедствий и напастей, именно Бог каббалы помог им пережить и осмыслить эти страдания.

**Andy_asp** · 29 October 2010, 01:35 AM

Психологическая острота каббалы хорошо заметна в трудах испанского мистика Авраама Абулафии (1240 - ок. 1291 гг.). Его сочинения появились примерно в то же время, что и "Зогар", однако Абулафию занимали не столько вопросы о сущности Самого Бога, сколько практические способы обретения чувства Его близости. Эти способы были сходны с методикой нынешних психоаналитиков, ищущих свой, мирской путь к просветлению. Вслед за суфиями, которые мечтали сравняться в близости к Богу с Мухаммедом, Абулафия заявил, что нашел способ добиться пророческого вдохновения. Он разработал своеобразную иудаистскую "йогу" с традиционными для сосредоточения принципами дыхания, повторением "мантр" и специальными позами, способствующими достижению измененных состояний сознания. Абулафия вообще был необычным каббалистом. Человек чрезвычайно эрудированный, он долго изучал Тору, Талмуд и фалсафу и обратился к мистицизму лишь в возрасте тридцати одного года - после того как испытал ошеломляющие мистические переживания. Он, похоже, верил, что является Мессией, причем не только для евреев, но и для христиан. Во всяком случае, Абулафия путешествовал по всей Испании, заводил учеников и даже побывал на Ближнем Востоке. В 1280 году он встречался с Папой Римским как посланец еврейских общин. Хотя Абулафия не раз откровенно критиковал христианство, он, судя по всему, признавал сходство между Богом каббалы и богословием Троицы. Три высшие сефирот действительно вызывают в памяти идеи Логоса и Духа, Божественных Разума и Премудрости, которые исходят от Отца - "Ничто", скрытого в недостижимом сиянии. Абулафия нередко говорил о Боге в духе учения о трех Его ипостасях.
Чтобы найти Бога, утверждал Абулафия, необходимо "распечатать душу, распутать стягивающие ее узлы". Выражение "распутать узлы" характерно и для тибетского буддизма, что еще раз свидетельствует о фундаментальном единстве опыта мистиков всего мира. Предписанный Абулафией процесс сравним, вероятно, с попытками психоаналитика избавить пациента от комплексов, ставших причиной душевного расстройства. Будучи каббалистом, Абулафия больше интересовался божественной энергией, незаметной для человеческого разума, но наполняющей жизнью все сущее. Человек, впрочем, почти не различает высших начал жизни, пока ум его затуманен мыслями, опирающимися на чувственное восприятие. Посредством "йогических" упражнений Абулафия помогал ученикам выйти за рамки обыденного сознания и открыть для себя новый мир. Один из его приемов, под названием Хохма а-Церуф (Наука о сочетании букв), выглядел как медитация на Имя Бога. Каббалисту предлагалось составлять разнообразные комбинации из букв, входящих в Божественное Имя; упражнение это призвано было отвлечь разум от конкретного и перевести к более абстрактному режиму восприятия. Результаты этих занятий, казавшихся непосвященным полной бессмыслицей, бывали, однако, весьма примечательными. Сам Абулафия сравнивал их удивительный эффект с чувствами, какие вызывает музыкальная гармония, - буквы алфавита становились как бы отдельными значками на нотном стане. Кроме того, Абулафия пользовался методом ассоциативного мышления, которое он сам называл диллуг (прыжки) и кефица (скачки) - налицо сходство с современной психоаналитической практикой свободных ассоциаций. Рассказывают, что и эти упражнения приносили впечатляющие результаты. Как разъяснял Абулафия, подобные приемы озаряют светом потаенные мыслительные процессы, освобождают каббалиста "из заточения в естественных сферах и ведут [его] к самым границам сферы Божественной"{ Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism}. Вследствие этого "печати" души вскрываются, и посвященный получает доступ к запасам душевных сил, озаряющих ум и смягчающих сердечные муки.
Пациенты с душевными расстройствами нуждаются в руководстве психоаналитика. Абулафия тоже настаивал на том, что мистическое погружение в собственный ум можно предпринимать только под надзором знатока каббалы. Он хорошо сознавал опасности самостоятельной работы, поскольку сам еще в юности серьезно пострадал от опустошительных религиозных переживаний, которые едва не довели его до отчаянных поступков. Нынешние пациенты нередко перенимают черты личности врача-психиатра, приобретая тем самым олицетворяемое им крепкое душевное здоровье. В свое время Абулафия писал, что каббалист довольно часто может "видеть" и "слышать" душу своего духовного наставника, который становится для ученика "двигателем изнутри, распахивающим запертые двери его души". Каббалист ощущает приток новых сил и внутреннее преображение - столь мощное, словно оно вызвано божественным толчком. Один из учеников Абулафии дал свое толкование экстаза: мистик, по его словам, сам для себя становится Мессией. В экстазе он внезапно открывает собственную освобожденную и просветленную душу:
Весь дух пророческий сводится к тому, что пророк видит вдруг перед собой очертанья своей души, и забывает о себе, и душа отрывается от него. [...] И об этом таинстве учителя наши сказали [в Талмуде]: "Велика сила пророков, которые уподобляют облик Его, Кто облик сей сотворил" [то есть тех, кто "уподобляет людей Богу"]{60}.
О собственном опыте слияния с Богом иудейские мистики всегда говорили с неохотой. Абулафия и его ученики упоминали только о том, что благодаря ощущению единства с духовным наставником и сознанию своего освобождения каббалист опосредованно соприкасается с Богом. Разумеется, между средневековым мистицизмом и современной психотерапией существует множество различий, но есть и очень сходные технические методики, нацеленные на оздоровление психики и интеграцию личности.

**Andy_asp** · 29 October 2010, 01:50 AM

У западных христиан мистическая традиция развивалась намного медленнее. Европа плелась позади Византийской и Исламской империй и, возможно, просто не была готова к новшествам. Однако в XIV веке и в западном мире (особенно в Северной Европе) состоялся настоящий взрыв мистической веры. В Германии появилась целая плеяда выдающихся мистиков: Мейстер Экхарт (1260 - ок. 1327 гг.), Иоганн Таулер (1300-1361 гг.), Гертруда Великая (1256-1302 гг.) и Генрих Сузо (ок. 1295-1306 гг.). Существенный вклад в эту западную традицию внесла и Англия, подарившая миру четырех известнейших мистиков, которые быстро нашли последователей не только в родной стране, но и на континенте: Ричард Ролл (1290-1349 гг.), Уолтер Хилтон (ум. в 1346 г.), Юлиана Норвичская (ок. 1342-1416 гг.) и анонимный автор "Облака неведения". Степень духовного развития этих мистиков была весьма различной; Ричард Ролл, например, увяз на уровне смакования экзотических ощущений, а в его духовных поисках нередко видна самовлюбленность. Но несмотря на разобщенность, европейские мистики самостоятельно открывали истины, уже известные грекам, суфиям и каббалистам.
Одним из этих мистиков был Мейстер Экхарт, оказавший огромное влияние на Таулера и Сузо. На самого Экхарта в свое время произвели сильнейшее впечатление Дионисий Ареопагит и Маймонид. Монах-доминиканец, Мейстер Экхарт был блистательным интеллектуалом и читал в Парижском университете лекции о философии Аристотеля. Однако мистические воззрения Экхарта вызвали возмущение у его духовного пастыря, архиепископа Кёльнского, который в 1325 году уличил монаха в ереси. Экхарту вменяли в вину отрицание Божьей благости, а также утверждения о вечности мироздания и о том, что Бог рождается в душе. При всем этом, даже некоторые из непримиримых противников Экхарта считали его ортодоксом; ошибка была вызвана тем, что многие слова монаха, в которые он вкладывал переносный смысл, воспринимались другими слишком буквально. Экхарт был поэт и, конечно, увлекался парадоксами и метафорами. Считая, что вера в Бога идет от разума, Экхарт вместе с тем отрицал, что к правильным представлениям о сущности Божества можно прийти с помощью одного лишь рассудка: "Вещь постигаемая доказывается посредством органов чувств либо ума, - заявлял он, - но знанию Бога не может быть подтверждения ни со стороны чувственного восприятия - ибо Он бестелесен, - ни со стороны ума - ибо Он не обладает никакой известной нам формой"{ J.С.Clark, Meister Eckhart, An Introduction to the Study of his Works with an Anthology of his Sermons}. Бог не похож ни на одно из явлений, чье существование можно доказать, сделав объектом мышления.
По утверждению Экхарта, Бог есть Ничто{ Simon Tugwell, "Dominican Spirituality"}. Это вовсе не означало, что Бог - иллюзия, просто Он услаждается бытием более полным и обильным, чем привычное нам. Экхарт называл Бога также "Мраком" - но и тут имел в виду не отсутствие света, а существование чего-то еще более яркого, чем свет. Кроме того, мистик проводил различие между "Божеством" - именно его он описывал такими отрицающими понятиями, как "пустошь", "пустыня", "тьма" или "ничто", - и тем Богом, который известен нам как Отец, Сын и Дух Святой. Как и многие другие западные христиане, Экхарт часто напоминал об августиновском сравнении Триипостасности с человеческим умом и намекал на то, что, несмотря на логическую недоказуемость доктрины Троицы, трехликим Бога воспринимает только разум. Что до мистика, то, добившись единения с Богом, он видит Его уже как Одно. Грекам такая мысль едва ли понравилась бы, но они согласились бы с Экхартом в том, что доктрина о Троице по сути своей является мистической. Экхарт часто рассуждал о том, что Отец порождает Сына в душе, как Дева Мария зачала Христа в своем чреве. Руми тоже видел в непорочном зачатии пророка Йсы (Иисуса) символ зарождения души в сердце мистика. Экхарт настойчиво подчеркивал это как аллегорию сотрудничества души с Господом.
Постичь Бога можно только посредством мистических переживаний, а говорить о Нем лучше с помощью отрицательных суждений, как предлагал в свое время Маймонид. Действительно, нам следует очистить свои представления о Боге, отбросить смехотворные предрассудки и очеловеченные образы. Нужно избегать даже самого слова "Бог". Именно это имел в виду Экхарт, когда говорил: "Последнее и высшее разлучение человека наступает тогда, когда он расстается с Богом во имя Бога"{ Sermon, "Qui Audit Me Non Confundetur"}. Это может оказаться мучительным. Поскольку Бог - Ничто, для единения с Ним мы должны быть готовы тоже обратиться в ничто. Описывая это состояние, сходное с суфийским фана, Экхарт говорит об "отрешенности" или, точнее, "обособленности" (Abgeschiedenheit). В исламе почитание чего-либо или кого-либо, кроме Бога, считается идолопоклонством (ширк); подобным же образом, Экхарт учил, что мистик должен противиться порабощающей привязанности к каким-либо конечным представлениям о Божестве - только при этом условии можно надеяться на достижение единства с Богом, когда "бытие Бога должно быть мое бытие, и сущность (Istigkeit) Его - моя сущность"{ Meister Eckhart, the Essential Sermons, Treatises and Defense}. Поскольку Бог - основа бытия, нет смысла искать Его "где-то там" и воображать восхождение к чему-то запредельному, пребывающему вне известного нам мира.
Воскликнув "Я - Истина!", ал-Халладж настроил против себя улемов; мистическая доктрина Экхарта потрясла епископов Германии: как можно утверждать, будто любой простой смертный может слиться с Богом?! На протяжении всего XIV столетия этот вопрос вызывал яростные споры среди греческих богословов. Если Бог по сущности Своей недосягаем, то как Он может вступать в общение с людьми? И если, как учили святые отцы, сущность Бога совершенно отлична от Его "деяний", или "энергий", то нет сомнений, что приравнивать "Бога", который предстает перед христианином в молитве, к Самому Богу - настоящее богохульство.
Григорий Палама, архиепископ города Салоники, учил противоположному: как ни парадоксально, но каждый христианин вправе надеяться на счастье прямого общения с Самим Богом. Сущность Бога действительно извечно выше нашего понимания, однако Его "энергии" неотъемлемы от Него, их нельзя считать лишь простым "послесвечением". С этими рассуждениями согласились бы и еврейские мистики: Бог Эн Соф всегда остается скрытым, Он окутан непроницаемой тьмой, но Его сефирот - а они вполне соответствовали греческим "энергиям" - тоже божественны и безостановочно проистекают из самого сердца Бога. Время от времени людям удается замечать и ощущать такие "энергии" - как, например, в том библейском эпизоде, когда народу явилась Божья "слава". Да, никто и никогда не видел Божественной Сущности, но это еще не означает невозможности прямого восприятия Самого Бога. Тот факт, что это суждение парадоксально, Паламу ничуть не тревожил: греки давно уже договорились о том, что любое высказывание о Боге должно быть парадоксальным - только парадокс позволяет передать ощущение Его загадочности и несказанности. Палама выразил эту мысль так:
Мы добиваемся сопричастия Божественному Естеству, но Оно остается в то же время совершенно недосягаемым. Нам следует единовременно утверждать то и другое и сберечь это противоречие как главный признак правильного учения{ Theophanes, PG. 932D; курсив К.Армстронг}.
В доктрине Паламы не было, впрочем, ничего нового: ту же идею еще в XI веке высказал Симеон Новый Богослов. Тем не менее у Паламы появился противник - Варлаам Калабрийский, который получил образование в Италии и подвергся там сильному влиянию аристотелевского рационализма Фомы Аквинского. Варлаам оспаривал традиционное у греков различение "сущности" и "энергий" Бога и обвинял Паламу в том, что тот разделяет Господа на две обособленные части. Взамен Варлаам предлагал такое определение Божества, которое восходит к древнегреческому рационализму, тем самым подчеркивая Его абсолютную простоту. По убеждению Варлаама, древние философы, такие как Аристотель, прозрели милостью Божьей и учили, что Бог непостижим и далек от мира. По этой причине люди не могут "увидеть" Бога; в лучшем случае они способны лишь на косвенное ощущение Его влияния, запечатленное в Писании и чудесах сотворенного мира. В 1341 году Собор Православной Церкви осудил Варлаама, но в его поддержку выступили клирики, которые тоже склонялись к идеям Аквината. В целом, эта история стала одним из конфликтов Бога мистиков с Богом философов. Варлаам и его единомышленники - Григорий Акиндин (любивший сыпать цитатами из "Суммы теологии"), Никифор Григора и томист Прохор Кидонис - полностью отказались от апофатического богословия Византии, где главное место отводилось безмолвию, парадоксальности и тайне. Они предпочитали "утвердительную" теологию Западной Европы, где Бог определялся как Бытие, а не Ничто. Неисповедимому Божеству Дионисия, Симеона и Паламы был противопоставлен Бог, вполне допускающий логические суждения. Греки издавна относились к этим наклонностям западного мышления с известной подозрительностью и потому, столкнувшись с угрозой проникновения в лоно их Церкви рационалистичных католических идей, Палама стал еще настойчивее утверждать парадоксальное богословие Восточного Православия: Бога нельзя сводить к понятиям, которые могут быть выражены человеческим словом. С Варлаамом Григорий Палама соглашался только в том, что Бог непостижим, однако тут же уточнял, что люди все-таки способны иногда Его воспринимать. Свет, преобразивший человеческую природу Иисуса на горе Фавор, не был сущностью Бога, которую никто из людей не видел никогда; тем не менее неким непостижимым образом этот Свет был Сам Бог. На литургии - а в ней греческое богословие видело живое воплощение православной доктрины - провозглашалось: "Видели Отца яко Свет и Дух яко Свет". События на Фаворе были откровением того, "что мы некогда были и чем станем", когда, подобно Христу, сами станем обoжены{ Homily}. И то, что мы "видели", когда созерцали Бога в этой жизни, - не "заменитель" Его, а, неким чудом, Он Сам. Конечно, это звучит как явное противоречие, но и христианский Бог всегда был живым парадоксом; и не уловки философской гордыни, пытающейся превозмочь непосильные трудности, а чувство противоречия и безмолвие - признаки единственно верного отношения к таинству, именуемому "Бог".
Варлаам попытался сделать представления о Боге слишком уж последовательными. По его мнению, Бога надо либо однозначно отождествить с Его естеством, либо отмежевать от него. Варлаам, как уже понятно, решил свести Бога к одной лишь Его сущности, что исключало бы Его проявление вовне в виде Своих "энергий". Но рассуждать подобным образом означало мыслить о Боге так, как если бы Он был одним из привычных явлений и подчинялся чисто человеческим понятиям о возможном и невозможном.
Палама же утверждал, что откровение Бога - взаимное блаженство: человек входит в экстаз, возвышаясь над собой, но и Бог радуется безмерно, ибо вырывается за рамки "Себя", чтобы твари Его могли Его постигать: "Бог тоже исступает вовне Самого Себя, соединяясь с нашим умом, но только опустившись в нисхождении"{ Триады в защиту священно-безмолвствующих" Палама}. Победа Паламы, чье богословие до сих пор остается нормативом православия, над греческим рационализмом в XIV веке - лишь один из примеров повсеместного торжества мистицизма во всех трех религиях единобожия. Исламские философы еще в XI столетии пришли к тому выводу, что разум - средство, настоятельно необходимое, скажем, в медицине и естественных науках, - совершенно непригоден, когда дело касается постижения Бога. Полагаться на один лишь рассудок - все равно что есть суп вилкой.
Бог суфиев возобладал над Богом философов на большей части территории Исламской империи. Мы еще увидим, как в XVI веке Бог каббалистов занял главенствующее положение в иудейской духовности. Мистицизму удалось проникнуть в человеческие умы намного глубже, чем рассудочным и законотворческим разновидностям религии. Бог мистиков откликался на более простые надежды, страхи и беспокойства, с которыми далекий Бог философов откровенно не справлялся. К XIV столетию на Западе уже образовалась своя мистическая вера, и начало ее развития было многообещающим. Однако в Европе мистицизм не получил такого широкого распространения, как в других местах. В Англии, Германии и Центральной Европе, где некогда родилось столько выдающихся мистиков, в XVI веке уже господствовали реформаторы-протестанты, открыто осуждавшие "небиблейскую" духовность. В римско-католической церкви в эпоху Контрреформации прославленным мистикам - например, канонизированной впоследствии Терезе Авильской, - неоднократно грозило преследование со стороны инквизиции. После Реформации Европа стала представлять Бога в еще более рационалистических категориях.

**Andy_asp** · 29 October 2010, 01:52 AM

БОГ РЕФОРМАТОРОВ

Пятнадцатое и шестнадцатое столетия стали решающими для всех народов Единого Бога. Самые большие перемены произошли на христианском Западе, которому удалось не только догнать в развитии остальные культуры ойкумены, но и опередить их. К этому периоду относится итальянское Возрождение, быстро распространившееся на север Европы, открытие Нового Света и начало научной революции, последствия которой оказались судьбоносными для всего мира. К концу XVI в. Запад стоял на пороге совершенно новой культуры. Это была переходная эпоха. Как всякое время перемен, она несла людям и успехи, и тревоги. Все это с полной очевидностью сказалось и на западных представлениях о Боге. Несмотря на огромные достижения в мирских делах, европейцев больше чем когда-либо волновали вопросы веры. Миряне испытывали особую неудовлетворенность религиозностью средневекового типа, которая уже не соответствовала нуждам их новой, более активной жизни. Великие реформаторы выразили накопившееся в массах беспокойство и открыли новые подходы к размышлениям о Боге и спасении. В результате Европа раскололась на два враждующих лагеря - католиков и протестантов, - которые до сих пор не избавились до конца от взаимной ненависти и подозрительности. В эпоху Реформации католические и протестантские лидеры призывали верующих отказаться от поклонения святым и ангелам как от занятия второстепенного и сосредоточиться только на Самом Боге. Казалось, вся Европа одержима Божеством. Тем не менее к началу XVII столетия уже появились первые идеи "атеизма". Означало ли это, что люди готовы отказаться от Бога?
Для православных, иудеев и мусульман XV-XVI века тоже стали переломными. В 1453 году турки-оттоманы захватили Константинополь, столицу восточного христианства, и уничтожили Византийскую империю. С той поры взращенные греками православные духовные традиции перешли к христианам России. В январе 1492 года - в тот же год, когда Христофор Колумб открыл Новый Свет, - Фердинанд и Изабелла завоевали испанскую Гранаду, последний европейский оплот ислама. Чуть позже мусульман окончательно вытеснили с Иберийского полуострова, который был для них родным домом на протяжении восьми веков. Падение мавританской Испании стало гибельным и для местных евреев. Уже в марте 1492 года, спустя лишь несколько недель после покорения Гранады, монархи-христиане предложили испанским иудеям выбор: крещение или изгнание. Многие евреи были так привязаны к родным домам, что приняли христианство, но втайне продолжали отправлять обряды старой веры; вскоре инквизиция стала подозревать новообращенных евреев - как и морисков (мусульман, принявших крещение) - в ереси и яростно преследовать. Около ста пятидесяти тысяч евреев отказались от крещения; после насильственного выселения из Испании они нашли пристанище в Турции, Северной Африке и на Балканах. В свое время испанские мусульмане предоставили евреям самые лучшие условия проживания за всю историю диаспоры; и вот теперь во всем мире иудеи оплакивали утрату Испании и считали это событие страшнейшей напастью, постигшей их народ со времен разрушения Храма (70 г.). В религиозном сознании евреев еще больше укрепилась мысль о вечном изгнании, а это, в свою очередь, привело к новым формам каббалы и новым концепциям Бога.
Сложными были те годы и для мусульман в других частях мира. Закончились монгольские нашествия, и в последующие столетия, когда простой люд пытался восстановить утраченное, с неизбежностью усиливался нового рода консерватизм. В XV веке суннитские улемы из медресе, школ исламской науки, постановили, что "врата иджтихад [независимого рассуждения] отныне закрыты". С той поры мусульманам вменялось в обязанность "подражание" (таклид) ярким светилам прошлого; особенно важным было изучение шариата, Священного Закона. В подобной атмосфере трудно ожидать появления новых представлений о Боге, да и каких-либо новшеств вообще. Однако, вопреки распространенному среди западных европейцев мнению, этот период нельзя считать началом упадка ислама. Как отмечает Маршалл Ходж-сон, для таких решительных обобщений у нас просто слишком мало материала. Ошибкой было бы, например, полагать, будто в те времена исламская наука пришла в упадок: на этот счет реальные свидетельства эпохи действительно скудны.
Консервативные тенденции проявились в XIV веке; их носителями были ведущие знатоки шариата - в частности, Ахмад ибн Таймийа Дамасский (ум. в 1328 г.) и его ученик ибн ал-Каййим ал-Джаузийа. Ибн Таймийа, которого горячо любили в народе, мечтал распространить авторитет шариата на любые обстоятельства, в каких только может оказаться мусульманин. Это не означало, впрочем, превращения Закона в репрессивную дисциплину; ибн Таймийа просто хотел избавиться от устаревших правил, привести шариат в соответствие с новыми условиями и подарить покой мусульманам, которых в ту пору одолевали тревоги. Шариат должен давать каждому ясный и здравый ответ на практические религиозные вопросы. Однако слишком ревностная защита шариата привела ибн Таймийю к нападкам на калам, фалсафу и даже ашаризм. Как и все реформаторы, ибн Таймийа стремился вернуться к истокам - Корану и хадисам, на которых основан шариат, - и отбросить все более поздние дополнения: "Я изучил все богословские и философские подходы и выяснил, что они не в силах ни исцелить от недугов, ни утолить жажду. Лучшим средством для меня остается Коран"{ Majma'at al-Rasail, quoted in Majid Fakhry}. Его ученик ал-Джаузийа, добавивший к перечню новшеств суфизм, отстаивал буквалистское толкование Писания и ожесточенно клеймил культ суфийских святых, прибегая к приемам, очень схожим с теми, какими пользовались позднее протестантские реформаторы. Современники ибн Таймийи и ал-Джаузийи вовсе не считали их взгляды отсталыми и ретроградными; напротив, в них видели прогрессивность и стремление облегчить тяжкое бремя братьев по вере. Примерно так же относились в Европе к Лютеру и Кальвину. Ходжсон предупреждает, что так называемый консерватизм той эпохи не следует принимать за "стагнацию"; он добавляет, что ни одно общество, кроме нашего, не могло ни осилить, ни предвидеть прогресс такого размаха, к какому мы привыкли сейчас{ Marshall G.S.Hodgson, The Venture of Islam, Conscience and History in a World Civilization}. Западные исследователи нередко попрекали мусульман XV-XVI вв. за то, что арабский мир не обратил никакого внимания на итальянское Возрождение. Да, Возрождение было одним из ярчайших примеров культурного расцвета за всю историю человечества, но далеко не единственным - с ним, например, вполне сопоставим культурный всплеск в Китае династии Сун, служивший в XII веке источником вдохновения для мусульман. Возрождение стало для Запада переломной эпохой, однако в те времена никому бы в голову не пришло, что этот расцвет культуры предвещает современную техническую эру, хотя в наше время это стало очевидным. Таким образом, равнодушие мусульман к Возрождению не означает непоправимого культурного отставания исламского мира. Нетрудно понять, что в XV веке арабов намного больше занимали их собственные, отнюдь не маловажные достижения.

**Andy_asp** · 29 October 2010, 06:19 AM

Ислам по-прежнему оставался одной из мощнейших мировых сил, и Запад со страхом сознавал, что мусульмане стоят у самого порога Европы. В XV-XVI вв. возникли сразу три мусульманские империи: в Малой Азии и Восточной Европе - турки-оттоманы, в Иране - Сефевиды, в Индии - Великие Моголы. Эти новообразования свидетельствовали, что дух ислама вовсе не отжил свое и до сих пор дает мусульманам силы для новых успехов даже после катастроф и упадка. Каждая из перечисленных империй пережила замечательные периоды культурного взлета, причем расцвет искусства в Иране и Центральной Азии при династии Сефевидов удивительно схож с итальянским Возрождением: в обоих случаях главной формой выражения была живопись, а основной приметой - творческое переосмысление языческих корней родной культуры. Впрочем, несмотря на могущество и величие всех трех империй, там все же, говоря современным языком, господствовал дух консерватизма. Если раньше такие мистики и философы, как ал-Фараби или ибн ал-Араби, были уверены, что начинается новая эпоха, то теперь исламский мир медленно и незаметно возвращался к минувшему. Жителям Запада, разумеется, еще труднее оценить эту тенденцию, поскольку наши ученые слишком долго не обращали внимания на относительно недавние новшества ислама; кроме того, философы и поэты часто полагают, будто умы их читателей заполнены образами и идеями прошлого.
Определенное сходство с нынешними западными достижениями все-таки было. При Сефевидах государственной религией Ирана стала новая форма шиизма "двунадесятников", что положило начало беспримерной вражде между шиитами и суннитами. До той поры у шиитов было довольно много общего с более образованными и мистически настроенными суннитами, однако в XVI столетии ислам распался на два противоборствующих лагеря, а происходившие в мусульманском мире события очень напоминали, к сожалению, европейские религиозные войны эпохи Реформации. В 1503 году шах Исмаил, основатель государства Сефевидов, захватил Азербайджан и распространил свою власть на Западный Иран и Ирак. Он намеревался стереть суннизм с лица земли и с неслыханной жестокостью навязывал шиизм своим поданным. Самого себя Исмаил считал Имамом своего поколения. Эти события имели много общего с протестантской Реформацией в Европе: оба движения опирались на глубинный протест, оба были направлены против аристократии и ставили цель утвердить монархические правительства. Реформированный шиизм упразднил существовавшие на его территории суфийские братства - примерно теми же способами, какими протестанты избавлялись от монастырей. Неудивительно, что события в государстве Сефевидов вызвали соответствующую реакцию у суннитов Оттоманской империи, и те принялись угнетать шиитов на своих землях. Одновременно турки-оттоманы, видевшие в себе главную силу недавних священных войн против европейских крестоносцев, начали притеснять и своих подданных-христиан. Не следует, впрочем, думать, будто иранская знать состояла из одних лишь фанатиков. Улемы Ирана относились к обновленному шиизму с глубоким недоверием; в отличие от своих коллег-суннитов, они отказывались "закрыть врата иджтихада" и отстаивали свое право толковать ислам независимо от воли шахов. Те же улемы не приняли династию Сефевидов - а позже и Каджаров - как правопреемников Имамов. Вместо этого ученые объединились с простым народом, выступили против власти и стали вождями уммы в восстаниях против монаршего произвола в Исфахане и Тегеране. Шиитские улемы ввели обычай отстаивания прав купцов и бедняков при посягательствах шахов; намного позже, уже в 1979 году, этот обычай позволил народу сплотиться и свергнуть коррумпированный режим Мухаммеда Реза-шаха Пехлеви.
Кроме того, иранские шииты разработали собственную фалсафу, в которой продолжили мистические традиции Сухраварди. Мир Дамад (ум. в 1631 г.), основоположник этой фалсафы, был и ученым, и богословом. Божественный Свет он отождествлял с просветленностью таких символических фигур, как Мухаммад и Имамы. Подобно Сухраварди, Мир Дамад отводил особое место неосознаваемому психологическому аспекту религиозных переживаний. Однако вершин этой иранской школы достиг ученик Мир Дамада - Садр ад-дин Ширази, которого принято называть Мулла Садра (ок. 1571-1640 гг.). Многие мусульмане и по сей день считают его самым глубоким мыслителем ислама и утверждают, что в его трудах во всей полноте выражен сплав метафизики и духовности, ставший характерной чертой мусульманской философии. На Западе Мулла Садра становится известен только сейчас; на английский язык переведен пока лишь один из его трактатов.
Мулла Садра, как и Сухраварди, считал, что познание - не просто накопление сведений, а преображающий процесс. Решающее значение для его построений имела концепция алам ал-митхал, введенная Сухраварди; Мулла Садра тоже считал видения и сны высшим откровением истины. Иранский шиизм до сих пор видит в мистицизме главное средство постижения Бога, а чистой науке и метафизике уделяет значительно меньше внимания. Мулла Садра учил, что цель философии - подражание Богу, приближение к Нему, и потому ее нельзя ограничивать рамками того или иного вероисповедания. Как показал еще ибн Сина, подлинным бытием (вуджуд) обладает лишь Бог, единственная Высшая Реальность, которая объемлет все - от Божественного мира до праха земного. Мулла Садра не был пантеистом. Он просто считал Бога источником всего сущего: все, что мы видим и ощущаем, - лишь сосуды, вмещающие конечную частичку Божественного Света. В то же время Бог выше повседневной действительности. Единство всего сущего нельзя понимать так, что на свете существует только Бог, - это скорее единство солнца с исходящими от него лучами. Подобно ал-Араби, Мулла Садра отличал сущность Бога, или "Слепоту", от Его разнообразных проявлений - в этом взгляды Муллы Садры были сходны с представлениями каббалистов и греков-исихастов. По системе Муллы Садры, весь космос исходит от "Слепоты" и образует "единый самоцвет" со множеством граней, которые соответствуют, так сказать, ступеням самооткровения Бога в Его атрибутах, или "знамениях" (айат). Помимо прочего, эти ступени воспроизводят этапы возвращения человека к Источнику Бытия.
Единение с Богом возможно не только в мире ином. Как и некоторые исихасты, Мулла Садра верил, что его можно достичь уже в этой жизни благодаря познанию. Нет нужды говорить, что он имел в виду не только рассудочные, рациональные знания; восходя к Богу, мистик должен пройти алам ал-митхал, мир видений и творческого воображения. Бытие Бога исключает возможность объективного познания, но каждый мусульманин может открыть Его в собственном воображении. Когда Коран или хадис говорит о Рае, Преисподней или Престоле Божьем, речь идет не о внешней действительности, пребывающей в конкретном месте, а о внутреннем мире, скрытом за покровами ощущаемых явлений:
Всё, к чему стремится человек и чего желает, мгновенно предоставляется ему; вернее будет сказать: составлять мысленный образ желаемого само по себе означает ощущать реальное присутствие желаемого предмета. Однако радость и удовольствие - выражения Рая и Ада, добра и зла; и всё, что может обрести человек и что составит воздаяние ему в мире ином, не имеет иного источника, кроме сокровенного "я" самого человека, сотканного таким, какое оно есть, силой намерений и замыслов, глубоких убеждений и поступков{ Kitab al hikmat ak-arshiya}.
Мулла Садра питал огромное почтение к ал-Араби и, как и тот, не разделял представлений о Боге, который пребывает в каком-то ином мире, на далеких, но вполне реальных "Небесах", куда попадают после смерти праведники. Небеса и Божественный мир следует искать в собственной душе, в своем личном алам ал-митхал, который от рождения дарован всем людям. И потому у каждого человека - свои, особые Небеса и свой Бог.
Мулла Садра с большим уважением относился к суннитам и суфиям, греческим философам и шиитским имамам, и это в очередной раз показывает, что иранский шиизм далеко не всегда был фанатичным и замкнутым.
В Индии многие мусульмане выработали у себя сходную терпимость к чужим традициям. Хотя в культуре Индии эпохи Великих Моголов господствовал ислам, индуизм по-прежнему процветал и развивался; мусульмане и индуисты нередко сообща творили произведения искусства и интеллектуальные шедевры. Тот регион долгое время оставался территорией религиозной терпимости. В XIV-XV вв. наиболее творческие течения индуизма являли собой образец слияния разных источников религиозного вдохновения: все пути были в равной мере правильны, если опирались на идею глубокой любви к Единому Богу. На эту мысль откликнулись и суфии, и файласуфы, задававшие тон в исламской Индии. Некоторые мусульмане и индуисты объединились в межконфессиональные течения, самым известным из которых стал сикхизм, основанный в XV веке гуру Намаком. В этой новой вере Аллах отождествлялся с Высшим Богом индуизма. Интерес к Индии проявляли и мусульмане Ирана: ученый Мир Абу ал-Касим Финдириски (ум. в 1641 г.), современник Мир Дамада и Муллы Садры, преподавал в Исфахане учение ибн Сины, но провел немало времени в Индии, где изучал индуизм и йогу. Трудно представить, чтобы в ту эпоху подобное внимание к чужой вере - которая не относилась даже к традиции Авраама! - проявил бы, скажем, католик-специалист по трудам Фомы Аквинского.

**Andy_asp** · 29 October 2010, 06:21 AM

Дух терпимости и сотрудничества с особой явственностью отразился в политике Акбара, третьего императора из династии Моголов; он правил государством с 1560 по 1605 годы и проявил удивительное почтение ко всем вероисповеданиям. Из симпатии к индуистам он стал вегетарианцем, отказался от любимого развлечения - охоты, и запретил приносить в жертву животных в священных для индуистов местах и в свой день рождения. В 1575 году он выстроил Дом Поклонения, где могли встречаться и беседовать о Боге ученые любых вероисповеданий. Наибольшую агрессивность на этих собраниях проявляли, судя по всему, европейские миссионеры-иезуиты. Кроме того, Акбар создал собственное суфийское братство, посвященное "божественному монотеизму" (таухид-э-илахи); устав братства провозглашал безусловную веру в Единого Бога, который раскрывает Себя в любой надлежащим образом руководимой вере. Абулфазл Аллами (1551-1602 гг.) воспел жизнь Акбара в биографической книге "Акбар-Намах" ("Книга об Акбаре"), где сделал, помимо прочего, попытку применить принципы суфизма к истории цивилизации. Акбар был для Аллами идеалом правителя, гением фалсафы и Совершенным Человеком своей эпохи. Благодаря таким правителям, как Акбар, который построил процветающее и свободное общество, где фанатизм просто невозможен, цивилизация сможет когда-нибудь подняться до уровня царства всеобщего спокойствия. Ислам в изначальном смысле этого слова, то есть "покорность" Богу, - это любая вера, а не привычное мусульманство, которое Аллами неизменно называл "верой Мухаммада". Однако далеко не все мусульмане разделяли взгляды Акбара; многие видели в таком либерализме угрозу исламу. Политика веротерпимости продолжалась лишь в период могущества Великих Моголов. Когда империя ослабела и в государстве возникли многочисленные группировки, стремившиеся свергнуть правителей, по стране прокатилась волна религиозных столкновений между мусульманами, индуистами и сикхами. Император Аурангзеб (1618-1707 гг.) полагал, вероятно, что былое единство можно возродить с помощью более строгой дисциплины в стане мусульман: он разработал свод законов, которые положили конец многим развлечениям (в том числе употреблению вина), сделали невозможным сотрудничество с индуистами, сократили число местных праздников и удвоили налоги, взимавшиеся с торговцев-индуистов. Самым наглядным отражением такой коммуналистской политики стало повсеместное уничтожение индийских храмов. После кончины Аурангзеба его законы, представлявшие собой полную противоположность толерантной политике Акбара, были отменены, однако империя Великих Моголов так и не оправилась от губительных последствий разгула слепого фанатизма, которому Аурангзеб во имя своего Господа развязал руки.
Одним из самых пылких противников Акбара при жизни этого правителя был выдающийся ученый-суфий, шейх Ахмад Сирхинди (1564-1624 гг.), которого, как и Акбара, ученики считали Совершенным Человеком. Сирхинди восстал против мистической традиции ал-Араби, чьи последователи в конце концов начали видеть в Боге единственную реальность. Как нам уже известно, Мулла Садра тоже отстаивал Единственность Бытия (вахдат ал-вуджуд). Это было мистическая перефразировка шабады: нет иной действительности, кроме Аллаха. Подобно мистикам других религий, суфии исповедовали единство мироздания и свое слияние со вселенной как целым. Сирхинди отмел эти переживания как чисто субъективные: когда мистик сосредоточен только на Боге, все прочее просто ускользает из сферы его сознания, но это не имеет ничего общего с объективной действительностью. На самом же деле говорить о каком-либо единстве Бога с миром и тем более отождествлять их - опасное заблуждение. На деле человек не в состоянии непосредственно воспринимать Бога, ибо тот пребывает за пределами человеческого: "Он - Святый, Он пребывает за пределами Запредельного, и за пределами той Запредельности, и за любыми мыслимыми пределами"{ M.S.Raschid, Iqbal's Concept of God }. Никакие отношения между Богом и нашим миром невозможны, кроме косвенного откровения через созерцание "знамений" природы. Сирхинди утверждал, что сам пережил экстатический этап роста мистика, на котором задержался ал-Араби, но теперь поднялся к более высокому, трезвому сознанию. Мистицизм и религиозные переживания помогли Сирхинди вновь вернуться к вере в далекого Бога философов - объективную, но недосягаемую реальность. Ученики Сирхинди ревностно отстаивали его взгляды, но большинство мусульман по-прежнему хранило верность имманентному, субъективному Богу мистиков.
Пока такие представители ислама, как Финдириски и Акбар, искали взаимопонимания с другими народами и вероисповеданиями, христианский Запад недвусмысленно показал, что не потерпит никакого сближения с двумя другими религиями Авраамовыми - вспомним события в Испании в 1492 году. В течение всего XV века в Европе нарастала эпидемия антисемитизма. Евреев то и дело изгоняли из городов: в 1421 году - из Линца и Вены, в 1424 - из Кельна, в 1439 - из Аугсбурга, в 1442 (и, повторно, в 1450) - из Баварии, в 1454 году - из Моравии. Перуджа избавлялась от евреев в 1485 году, Виченца - в 1486, Парма - в 1488, Лукка и Милан - в 1489, а Тоскана - в 1494 г. Именно в этом общеевропейском контексте следует рассматривать изгнание евреев-сефардов из Испании. У испанских евреев, перебравшихся в Оттоманскую империю, горькое ощущение тоски по родине не проходило и отягощалось иррациональным, но неизгладимым чувством вины перед погибшими во время гонений. Сходное чувство переживали позже евреи, которым посчастливилось пережить нацистский геноцид; знаменательно, что и сегодня некоторые евреи испытывают тягу именно к той духовности, которая в XVI веке утешала изгнанных сефардов.
Эта новая форма каббалистики возникла, предположительно, в балканских провинциях Оттоманской империи, где поселились многочисленные общины сефардов. Трагедия 1492 года вызвала всплеск всеобщей мольбы о предсказанном пророками спасении Израиля. Некоторые евреи, возглавляемые Иосифом Каро и Соломоном Алкабазом, перебрались из Греции в Палестину, на родные земли израильтян. Новая духовность помогала избавиться от мучительного унижения народа избранного и его Бога. Как говорили сами евреи, они мечтали "поднять Шехину из праха". С другой стороны, они вовсе не искали политического решения проблемы; о массовом возвращении евреев на землю обетованную не было и речи. Переселенцы обосновались в Сафеде (Галилея) и положили начало примечательному возрождению мистицизма, открывшему глубинный смысл их ощущения утраты родины. До той поры каббала привлекала лишь элиту, но после катастрофы евреи всего мира стали отдавать предпочтение более мистической духовности. Философия уже не приносила заметного утешения: Аристотель казался слишком сухим, а его Бог - далеким и недоступным. Вообще говоря, многие обвиняли в трагедии именно фалсафу - она-де ослабила иудаизм и лишила евреев чувства особой избранности Израиля. Универсальность и гибкость языческой философии заставила многих иудеев принять крещение. Отныне фалсафа навсегда утратила свою роль в иудаизме.
Люди тосковали по непосредственному восприятию Бога. В Сафеде эта тяга приобрела едва не эротическую напряженность. Каббалисты бродили по холмам Палестины и приникали к могилам прославленных талмудистов, словно стремясь впитать в себя видения минувшего и облегчить ими свою тревожную жизнь. Ночами им, будто несчастным влюбленным, часто не спалось - они пели Богу лирические песни и называли Его самыми нежными именами. Мифология и методы каббалы давали то, чего не могли уже дать ни метафизика, ни талмудические студии: каббала вызывала душевный надрыв и касалась ноющих сердечных ран. Однако обстоятельства жизни беженцев из Испании сильно отличались от условий, в которых Моисей Леонский писал свой "Зогар", и потому им пришлось серьезно менять прежние воззрения. Они нашли замечательное творческое решение: приравняли бесприютность к абсолютной Божественности. Изгнание евреев символизировало теперь коренную неправильность в основе всего сущего. Что-то нарушилось, привычный порядок вещей был подорван, а Господь оказался отделенным от Самого Себя. Обновленная каббала Сафеда стала популярной практически мгновенно и переросла в массовое движение, воодушевившее не только сефардов, но и европейских ашкенази - те тоже поняли вдруг, что в христианском мире у них нет города, который можно назвать родным.
Чрезвычайный успех нового мистицизма означает, что странные, даже ошеломляющие - на взгляд постороннего человека - мифы сафедских каббалистов обладали особой силой и точно описывали текущее мироощущение евреев. В иудаизме эти идеи стали, пожалуй, последним практически всеобщим течением. Новая каббала вызвала глубочайшие перемены в религиозном сознании иудеев. Специальные дисциплины каббалы предназначались, конечно, только для редких посвященных, но ее общие идеи - в том числе представления о Боге - стали образцовыми формами еврейской религиозности.
Чтобы воздать должное новому восприятию Бога, следует учесть, что каббалистические мифы нельзя понимать буквально. Каббалисты из Сафеда сознавали, что опираются на весьма дерзкую символику, и непрестанно отмечали это особыми оборотами речи - "как если бы" или "можно сказать". Строить суждения о Боге, в том числе о библейской доктрине сотворения мира, оказалось делом непростым. Вслед за файласуфами каббалисты на своем опыте убедились, насколько это трудно. Те и другие принимали платоновскую метафору эманации, которые связывают Бога с извечно исходящим от Него мирозданием. Пророки особо выделяли святость Бога, Его отдаленность от мира, но "Зогар" предполагал, что Божественный мир сефирот пронизывает всю действительность. Может ли Бог быть вне мира, если Он - всё во всем? Моисей бен Иаков Кордоверо (1522-1570 гг.) из Сафеда четко сознавал этот парадокс и пытался его разрешить. В его богословии Бог - Эн Соф был уже не невообразимым Божеством, а мыслью, что питает всю вселенную: Он един с каждой сотворенной вещью в ее идеальном, платоновском состоянии, однако отделен от порочного воплощения высших форм здесь, внизу: "До тех пор пока все, что существует, содержится в Его бытии, Он охватывает все сущее, - пояснял Моисей. - Субстанция Его присутствует в Его сефирот, и Сам Он - во всем, и ничто - вне Его"{ Major Trands in Jewish Mysticism}. Такие идеи сближали каббалу с монизмом ибн ал-Араби и Муллы Садры.

**Andy_asp** · 29 October 2010, 07:12 AM

Исаак Лурия (1534-1572 гг.), герой и святой сафедского каббализма, попробовал объяснить парадокс божественной трансцендентности и имманентности еще полнее с помощью одной из самых поразительных идей о Боге, какую когда-либо слышал мир. Большая часть иудейских мистиков держала свои переживания в тайне. Характерная особенность мистической духовности заключается в том, что мистики неустанно говорят о невыразимости своих переживаний и вместе тем с большим рвением пытаются выразить их в письменной форме. Каббалисты, впрочем, сознавали это противоречие. Лурия стал одним из первых цаддиков, иудейских праведников, которые силой личного обаяния привлекали к новому направлению мистицизма множество учеников. Лурия не писал сочинений, и наши познания о его каббалистической системе основаны на беседах, изложенных его учениками Хаимом Виталем (1534-1620 гг.) в трактате "Эц Хаим" ("Древо жизни") и Иосифом бен Табулом в рукописи, которая была опубликована только в 1921 году.
Лурия взялся за проблему, которая терзала монотеистов веками: как совершенный и бесконечный Бог мог сотворить конечный мир, да еще и полный зла? Откуда вообще взялось зло? Лурия нашел свой ответ, попытавшись представить, что могло происходить до эманации сефирот, когда Эн Соф был еще погружен в возвышенное самосозерцание. По мнению Лурии, чтобы высвободить место для грядущего мира, Эн Соф, так сказать, выделил ему участок в Самом Себе. Таким актом "сокращения" или "сжатия" (цимцум) Бог сотворил место, где Его Самого не было, - пустое пространство, которое Он мог заполнить процессом Самораскрытия и, одновременно, творения мира. Итак, Лурия предпринял дерзкую попытку наглядно выразить сложнейшую доктрину сотворения "из ничего": самым первым деянием Эн Соф было добровольное отчуждение некой частицы Себя. Он, можно сказать, еще глубже погрузился в собственное естество и по Своей воле Себя ограничил. Такая идея в чем-то сходна с изначальным кенозисом, введенным христианами в доктрину Троицы: в акте Самовыражения Бог опустошает Себя, изливаясь в Своем Сыне. Для каббалистов шестнадцатого столетия цимцум был прежде всего символом изгнания, которое тем самым закладывалось в самую основу бытия тварного мира и которое испытал на Себе даже Эн Соф.
"Пустое пространство", возникшее после отстранения Бога, мыслилось как круг, охваченный со всех сторон Эн Софом. Это тогу-у-богу - упомянутая в "Книге Бытия" безвидная пустошь. Вплоть до отторжения актом цимцум разнообразные "силы" Бога (ставшие позже сефирот) гармонично взаимопроникали и их нельзя было еще отличить друг от друга. В частности, в Боге абсолютно соразмерно сосуществовали Хесед (Милость) и Дин (Строгий Суд). Однако в процессе цимцум Эн Соф отделил Дин от прочих Своих атрибутов и перенес его в оставленное Им пустое пространство. Таким образом, цимцум был не просто актом самоопустошающей любви, но и своеобразным божественным самоочищением: Бог удалил из Своего сокровенного естества Гнев, или Суд, который в книге "Зогар" рассматривается как первоисточник зла. Итак, в этом предначальном деянии проявилась Его суровость, безжалостность к Самому Себе. Теперь, в отрыве от Хесед и остальных божественных атрибутов, Дин стал потенциально разрушительной силой. Тем не менее Эн Соф не до конца отрекся от пустого пространства: проникшая в круг "тонкая черта" божественного света приняла форму того, что в "Зогаре" именуется Адам Кадмон - Изначальный Человек.
Затем начались эманации сефирот, хотя происходило это не совсем так, как описано в "Зогаре". По учению Лурии, сефирот сложились в Адаме Кадмоне. Высшие сефирот - Кетер (Венец), Хохма (Мудрость) и Бина (Разум) - изошли соответственно из "носа", "ушей" и "уст" Адама. Но затем случилась катастрофа, которую Лурия назвал шевират га-келим ("Разрушение Сосудов"). Чтобы сефирот оставались отделенными друг от друга и не перемешались в первичном единстве, их нужно было держать в особых вместилищах, или "сосудах". Эти "сосуды", или "трубки", были, конечно, не материальными и состояли из чего-то вроде сгущенного света, служившего "оболочкой" (келипот) для более тонкого света сефирот. Сосуды трех высших сефирот, выделенных Адамом Кадмоном, были в полном порядке, но когда он испустил из "очей" следующие шесть сефирот, их Сосуды оказались недостаточно крепкими, раскололись и выпустили божественный свет наружу. В результате лучи рассеялись: одни ушли ввысь и вернулись к Запредельному, а другие в виде божественных "искр" просыпались в безвидную пустошь и увязли в хаосе. С тех пор ничто не находится на своем месте. Вследствие катастрофы в низшую сферу рухнули даже три высшие сефирот. Первоначальная гармония утрачена, а божественные искры, словно изгнанники, затерялись в бесформенной пустоте тогу-у-богу.
Этот причудливый миф перекликается с более ранними, гностическими преданиями о случившейся в далеком прошлом трагедии. Рассказ о сефирот отражает напряженность всего созидательного процесса - и это роднит его скорее с нынешней научной гипотезой "Большого Взрыва", чем с довольно спокойным, размеренным и упорядоченным сотворением мира по "Книге Бытия". Эн Соф очень непросто было выйти из Своего сокровенного состояния: Он делал это, так сказать, методом проб и ошибок. Сходную мысль высказывали в Талмуде раввины. По их мнению, прежде чем сотворить наш мир, Бог создавал другие, но затем уничтожал их. Так или иначе, каббалисты считали, что не все потеряно. Кое-кто из них сравнивал "Разрушение" (Шевират) с рождением, появлением ростка из лопнувшего семени. Расщепление - просто начало созидания чего-то нового. И, хотя все пришло в беспорядок, Эн Соф смог породить из этого явного хаоса новую жизнь и сделал это посредством Тиккун - восстановления цельности.
После катастрофы от Эн Соф изошел еще один поток света, пронзивший "чело" Адама Кадмона. На этот раз сефирот перестроились в иную конфигурацию; отныне они перестали быть обобщенными аспектами Бога. Каждая сефира стала "Лицом" (парцуф), в котором раскрывалась вся личность Бога, хотя и со своими, так сказать, отличительными чертами (в чем-то сходно с тремя ипостасями Троицы). Лурия стремился найти новый способ выражения давней каббалистической идеи неисповедимого Бога, рождающего Себя как личность. Описывая тиккун, мистик прибегал к символике зачатия, появления на свет и дальнейшего развития, то есть уподоблял эволюцию Бога росту человеческой личности. Процесс этот сложен и лучше всего выражается, пожалуй, схематически. Возвращая Себе прежнюю целостность в ходе тиккун, Бог возродил порядок и перестроил десять сефирот в пять "Ликов" (парцуфим):

Кетер (Венец), высшая сефира, именуемая в книге "Зогар" Ничто, становится первым парцуф под названием Арик Анпин: Предшествующий.
Хохма (Мудрость) становится вторым парцуф под названием Абба: Отец.
Бина (Разум) становится третьим парцуф - Има: Мать.
Дин (Суд), Хесед (Милосердие), Рахамим (Сострадание), Нецах (Терпение), Ход (Величие), Йесод (Основание) превращаются в четвертый парцуф под названием Зеир Анпин - Нетерпеливый. Его супругой становится:
Последняя сефира, Малкут (Царство), или Шехина. Это пятый парцуф, именуемый Нуква дзеир: Жена Зеира.

Сексуальный символизм - смелая попытка изображения повторного слияния сефирот, которое призвано исправить разлад, начавшийся после разрушения сосудов, и вернуться к изначальной гармонии. Две "супружеские пары" - Абба и Има, Зеир и Нуква - вступают в зивуг (совокупление); соитие мужских и женских начал в Боге символизирует восстановление порядка. Каббалисты неизменно призывают читателей не воспринимать все это буквально. Это откровенный вымысел, предназначенный лишь для того, чтобы хоть намеком отразить процесс восстановления целостности, который невозможно описать четкими рациональными понятиями; кроме того, образы "супругов" позволяют как-то смягчить господствующее представление о Боге-мужчине. Спасение, предвиденное мистиками, не зависит от исторических событий, таких, как пришествие Мессии, а является процессом, который претерпевает Сам Бог. Первоначальный замысел Бога состоял в том, чтобы сделать людей своими соратниками в поисках и спасении тех божественных искр, которые рассеялись и затерялись в хаосе после "Разрушения Сосудов". Однако Адам согрешил в Саду Эдемском - если бы не это, исходная гармония давно была бы восстановлена, а божественное изгнание закончилось бы уже в первый День Отдохновения. Однако грехопадение Адама повторило изначальную катастрофу "Разрушения Сосудов": порядок в сотворенном мире рухнул, а божественный свет в душе человека рассеялся и застрял в тисках падшей материи. Вследствие этого у Бога родился новый замысел, и Он избрал Израиль как товарища в борьбе за господство и власть. И хотя Израиль, подобно все тем же божественным искрам, тоже рассеялся диаспорами по бесприютным землям безбожников, у евреев по-прежнему есть своя, особая миссия. Бог остается неполным, пока Его божественные искры рассеяны и затеряны в материи. Тщательным соблюдением Торы и правил молитвы каждый еврей может вернуть эти искры на божественную родину и тем самым спасти мир. В этой концепции Спасения Бог уже не взирает на людей снисходительно, но, как всегда считали евреи, во многом зависит от человеческой помощи. Именно евреи сподобились исключительной привилегии помочь Богу воссоздаться, "собрать" Себя заново.
Лурия придал новый смысл давнему образу изгнанной Шехины. Вспомним, что, по мнению раввинов-талмудистов, Шехина добровольно отправилась в изгнание вместе с евреями после разрушения Храма. В книге "Зогар" Шехина отождествляется с последней сефирой и становится женским аспектом Божества. В мифе Лурии Шехина низверглась вместе с другими сефирот, когда лопнули Сосуды. На первом этапе тиккун она стала Нуквой и, благодаря соитию с Зеиром (шестью "срединными" сефирот), почти вернулась в божественный мир. Однако после грехопадения Адама Шехина вновь рухнула и оказалась отделенной от остального Божества. Маловероятно, чтобы Лурия был знаком с сочинениями христианских гностиков, разработавших очень схожую мифологию. Скорее, каббалист в поисках подходящего соответствия трагическим событиям XVI века неосознанно вернулся к древним мифам о грехопадении и изгнании. В библейские времена, когда складывались представления о Едином Боге, евреи отвергли легенды о божественном соитии и изгнанной богине - связь подобных мифов с язычеством и идолопоклонством, разумеется, вызвала бы у сефардов отвращение. Однако мифология Лурии была с восторгом принята всеми евреями - в Персии и Англии, Германии и Польше, Италии и Северной Африке, Голландии и Йемене. Давние мифы, переработанные на иудаистский лад, затронули потаенные струны в душах отчаявшихся скитальцев и подарили им новые надежды. Теперь евреи верили, что, невзирая на ужасающие обстоятельства нынешнего существования, их жизнь все еще имеет высший смысл и ценность.

**Andy_asp** · 29 October 2010, 07:13 AM

Евреи могли положить конец изгнанию Шехины. Соблюдая мицвот, они могли возродить своего Бога. Весьма любопытно сравнить этот миф с протестантским богословием, которое разрабатывали в ту же эпоху Лютер и Кальвин. Оба протестантских реформатора проповедовали абсолютное владычество Господа. По их учению, как мы еще увидим, люди совершенно не в состоянии что-либо сделать для собственного спасения. Доктрина Лурии, напротив, призывала к действию: люди нужны Богу, без их молитв и добрых дел Он будет оставаться неполным. Несмотря на трагедию, постигшую еврейский народ в Европе, мнение иудеев о человечестве было куда оптимистичнее протестантского. Лурия считал, что миссия тиккун должна осуществляться через созерцание. Пока европейские христиане - и католики, и протестанты - формулировали все новые догмы, Лурия возрождал мистические приемы Авраама Абулафии, помогавшие евреям возвышаться над чисто рассудочной деятельностью и воспитывать в себе интуитивное осознание. Комбинируя, в духе Абулафии, буквы Имени Бога, каббалисты помнили, что само содержание понятия "Бог" человеческим языком передать невозможно. В мифологии Лурии такая перестановка букв символизировала также реорганизацию, перестройку Божества. Хаим Виталь рассказывает о невероятном эмоциональном воздействии методов Лурии: бодрствование, когда все спят, пост, когда все едят, систематическое уединение - иными словами, отстраненность от повседневных занятий - позволяли каббалистам сосредоточиться на странных "словах", не имевших ничего общего с привычной речью. Каббалист словно переносился в другой мир, он весь дрожал и трепетал, как если бы оказался во власти незримых сил.
Но тревоги не было. Лурия настаивал на том, что перед духовными упражнениями каббалист должен успокоить свой ум. Очень важны счастье и радость: не нужно ни каяться, ни беспокоиться о том, хорошо ли все получается, ни терзаться угрызениями совести или чувством вины. Виталь говорил, что Шехина не может жить в том месте, где царят горечь и уныние; эта идея восходит еще к Талмуду. Источник печали - силы зла в нашем мире, а счастье, напротив, помогает каббалисту любить Бога и сближаться с Ним. В душе каббалиста не должно быть ненависти и зависти к кому бы то ни было, даже к гойим. Лурия приравнивал гнев к идолопоклонству, поскольку озлобленный человек одержим неким "чужим богом".
Лурианский мистицизм легко критиковать. Как указывает Гершом Шолем, тайна Бога Эн Соф, столь впечатляющая в книге "Зогар", заметно теряется в драме цимцум, "Разрушении Сосудов" и в процессе тиккун{ О лурианской каббале }. Мы еще увидим, как это стало одной из причин трагического и нелепого события еврейской истории. Тем не менее представления Лурии о Боге помогли евреям воспитать в себе дух веселья, доброты и благожелательного отношения к людям даже в те времена, когда озлобленность и стыд ввергали многих иудеев в пучины отчаяния и неверия.

**Andy_asp** · 29 October 2010, 07:14 AM

Европейским христианам так и не удалось развить столь жизнеутверждающую духовность. Они тоже переживали исторические трагедии, но философская религия схоластов смягчить терзания человека не могла. Чума 1348 года, падение Константинополя в 1453 году, церковные распри, связанные с Авиньонским пленением пап (1334-1342 гг.) и "Великим расколом" (1378-1417 гг.), словно выставили напоказ человеческое бессилие и принесли Церкви дурную славу. Складывалось впечатление, что без помощи Господа люди просто не в силах избежать некоего ужасного предназначения. Вполне естественно, что в XVI-XVII вв. такие богословы, как Иоанн Дуне Скот из Оксфорда (1265-1308 гг.) (не путать с Иоанном Скотом Эриугеной!) и француз Иоанн Герсон (1363-1429 гг.), подчеркивали владычество Бога, руководящего земными делами со строгостью абсолютного монарха. Люди не в состоянии повысить свои шансы на Спасение. Добрые дела сами по себе ничего не значат и благотворны лишь по милости Бога, поскольку Он утверждает их благими. Однако в те столетия наметилось и смещение ценностей. Сам Герсон был мистиком, для которого лучше "держаться прежде всего любви Божьей, не задаваясь возвышенными вопросами", нежели "стремиться постичь природу Госиода силой суждений, пусть даже основанных на истинной вере"{ The Mountain of Contemplation}. Мы уже знаем, что в XIV веке Европа проявляла повышенный интерес к мистицизму, и люди начинали сознавать, что рассудок не приспособлен для изъяснения того таинства, которое именуют "Богом". Как сказал в своем "Подражании Христу" Фома Кемпийский:
Что пользы тебе высоко мудрствовать о Троице, когда нет в тебе смирения и оттого ты Троице не угоден? [...] Пусть не умею определить, что есть благоговение: лишь бы я его чувствовал. Если знаешь всю Библию и все изречения мудрецов, что пользы во всем том, когда нет любви и благочестия?{ Фома Кемпийский. О подражании Христу}
"Подражание Христу" с его весьма мрачной и унылой религиозностью стало одним из самых популярных на Западе сочинений на духовную тему. В тот период религиозное чувство все больше сосредоточивалось на Иисусе-Человеке. Практика создания изображений Распятия побуждала вникать во все подробности душевных и телесных мучений Иисуса. В правилах созерцания, написанных примерно в XIV веке анонимным автором, читателю внушалось, что утром, после практически всенощных размышлений о Тайной Вечере и трагедии в Гефсиманском саду, глаза верующего все еще должны быть красны от рыданий. Проснувшись, он должен без промедления погрузиться в размышления о суде на Иисусом и в мыслях час за часом повторить весь Его путь на Голгофу. Читателю предлагалось воображать, будто он сам выступает на суде в защиту Христа, сидит рядом с Ним в темнице и лобзает Его скованные руки и ноги{ Richard Kieckhafer, "Major Currents in Late Medieval Devotion"}. О Воскресении в этом гнетущем сочинении не говорилось почти ничего - подчеркивалась, напротив, лишь уязвимость Иисуса-Человека. Неистовство страстей и - по нашим современным понятиям - нездоровое любопытство характерны для многих подобных текстов. Даже такие великие мистики, как Бригитта Шведская и Юлиана Норвичская, подчас смакуют подробности, касающиеся физического состояния Иисуса:
И видела я Его милый лик сухим, бескровным и мертвенно-бледным. И эта мертвенная и безжизненная бледность перешла после смерти в голубизну, а та, по мере гибели плоти, сменялась постепенно коричневато-синим. И страсти Его открылись мне прежде всего в этом благословенном лице и, особенно, в Его устах. В них я видела смену тех же четырех оттенков, хотя прежде были эти уста свежие, красные и приятные. Горько было смотреть, как менялся Он, умирая. Ноздри Его тоже морщились и увядали прямо на глазах, а милое тело почернело и побурело, иссушенное смертью{ Julian of Norwich, Revelations of Divine Love}.
Сразу вспоминаются немецкие распятия XIV века с их гротескно искривленными телами и извергающейся кровью; своей вершины этот стиль достиг, конечно же, в произведениях Матиса Грюневальда (1480-1528 гг.). Юлиана Норвичская была настоящим мистиком и испытала великие откровения природы Бога; в частности, Троица, по ее мнению, живет в человеческой душе, а не пребывает "там", в иной действительности. Тем не менее даже ей трудно было противостоять столь мощному на Западе соблазну сосредоточения на Иисусе-Человеке. В XIV-XV столетиях жители Европы все чаще делали центром своей духовной жизни не Бога, а людей. Наряду с возрастающим почтением к Иисусу-Человеку усиливались также средневековые культы Девы Марии и святых. Восторженное отношение к реликвиям и святым местам отвлекало западных христиан от самого главного - казалось, люди готовы сосредоточиться на чем угодно, кроме Самого Бога.
Мрачная сторона западного духа проявилась даже в эпоху Возрождения. Философы и гуманисты того времени чрезвычайно скептически относились почти ко всем граням средневековой религиозности. Жгучую неприязнь вызывала у них страсть схоластов к невразумительным и скучным умозрениям, безнадежно отдалявшим Бога и умертвлявшим всякий интерес к Нему. В эпоху Возрождения люди мечтали вернуться к истокам веры и, в частности, к блаженному Августину. В средние века Августина чтили как богослова, но, перечитав "Исповедь", гуманисты поняли, что перед ними - собрат по поискам себя. Как утверждали гуманисты, христианство - не свод доктрин, а переживание. Лоренцо Балла (1407-1457 гг.) особо подчеркивал бесполезность попыток соединить священные догмы с "хитросплетениями диалектики" и "метафизической игрой слов"{ Enconium Sancti Tomae Aquinatis,}, ведь "тщеты" эти осуждал еще апостол Павел. Франческо Петрарка (1304-1374 гг.) полагал, что "богословие есть на самом деле поэзия - стихи о Боге", и действенно оно не в силу "доказательности", а потому, что пронзает сердце{ В письме к своему брату Герадо от 2 декабря 1348 года}. Гуманисты заново открыли человеческое достоинство, но это не заставило их отречься от Бога - напротив, как истинные сыны своей эпохи, они с пылом говорили о человечности Господа, который Сам становился Человеком. Былые сомнения, однако, оставались. В эпоху Возрождения люди глубокого сознавали непрочность своих познаний и, конечно, разделили бы обостренное ощущение греховности, присущее Августину. Как сказал Петрарка:
Столько раз размышлял я о своих невзгодах и о смерти, столько слез пролил в стремлении смыть с себя грязь, что едва сдерживал рыдания, даже когда заговаривал об этом! Но и до сей поры все тщетно... Поистине, Господь - лучшее, а я - худшее{ Quoted in Charles Trinkaus, The Poet as Philosopher: Petrarch and the Formation of Renaissance Consciousness }.
Человека по-прежнему отделяло от Бога огромное расстояние: и Колюччо Салютати (1331-1406 гг.), и Леонардо Бруни (1369-1444 гг.) считали Бога совершенно трансцендентным, недоступным человеческому уму.
Однако немецкий философ и церковный деятель Николай Кузанский (1401-1464 гг.) был несколько лучшего мнения о наших способностях постичь Бога. Его чрезвычайно увлекала новая наука - в ней он видел опору для понимания тайны Троицы. В частности, математика, которая занимается только чистыми абстракциями, способна добиваться достоверности, недоступной в других дисциплинах. Так, математические понятия "максимума" и "минимума" явно противоположны по смыслу, но, как следует из логических доказательств, их можно считать тождественными. Это "совпадение противоположностей" таит в себе идею Бога. "Максимум" вмещает всё, поскольку подразумевает единство и необходимость, указующие непосредственно на Бога. Более того, линия maximum - не треугольник, не окружность и не сфера, но сочетание всех трех, а Троица тоже являет собой единство противоположностей. Так или иначе, мудреные доказательства Николая Кузанского почти не имели религиозного смысла, так как низводили идею Бога до уровня логической головоломки. "В Боге свернуто всё, даже противоположности"{ "Об ученом незнании"} - так считал философ, и это мнение было сходно с греко-православным представлением о том, что любое настоящее богословие должно быть парадоксальным. Однако Николай Кузанский не всегда выступал в роли философа и математика. Как духовный наставник, он писал, что "взыскующий истины" христианин обязан, "оставив всё", возвыситься "над самим собою", то есть подняться "превыше всякого чувства, рассудка и разума". Тем не менее лик Бога остается окутанным "загадочным и таинственным безмолвием"{ "О возможности-бытии". Перевод А.Ф.Лосева. - Николай Кузанский}.
Открытия эпохи Возрождения не избавляли от глубинных страхов, которые, как и Сам Бог, кроются за гранью рассудка. Вскоре после смерти Николая Кузанского на его родине, в Германии, вспыхнула особо пагубная фобия, быстро охватившая всю Северную Европу. В 1484 году папа Иннокентий VIII издал буллу "Summa Desiderantes" и тем самым положил начало безумию "охоты на ведьм", волны которого периодически прокатывались в XVI-XVII вв. по всей Европе и в равной мере заражали католиков и протестантов. В "охоте на ведьм" проявилась оборотная сторона духа Запада. Во время этих отвратительных преследований невинных людей тысячами подвергали зверским пыткам, пока не добивались от них признаний в самых кошмарных преступлениях. Несчастные подтверждали, что вступали в половые сношения с демонами или переносились на сотни миль по воздуху, чтобы участвовать в оргиях, где на "черных мессах" поклонялись Сатане. Сейчас понятно, что никаких ведьм среди тех бедолаг не было, и этот массовый психоз отражал всеобщие фантазии, которые разделяли как инквизиторы, так и сами жертвы, - людям снились самые невообразимые вещи, и их не стоило труда убедить, будто увиденное во сне случилось на самом деле. Фантазии эти совмещались с антисемитизмом и глубокими сексуальными страхами. Сатана мелькал тут и там, словно двойник невообразимо благого и могущественного Бога. В других теистических религиях ничего подобного не происходило. В Коране, например, открыто сказано, что в Судный День будет прощен даже шайтан. Кое-кто из суфиев считал, что Сатана впал в немилость, потому что любил Бога сильнее, чем остальные ангелы: в день сотворения мира Бог велел Сатане склониться перед Адамом, но тот отказался, ибо был убежден, что почитания заслуживает только Сам Бог. Однако на Западе Сатана перерос в совершенно неуправляемое зло. Его все чаще изображали в облике огромного зверя с неуемным сексуальным аппетитом и внушительного размера гениталиями. Как предположил в своей книге "Демоны души европейца" Норман Кон, такой портрет Сатаны - не только проекция потаенных страхов и желаний. "Охота на ведьм" была также неосознанным, но навязчивым бунтом против гнетущей веры и слишком неумолимого Бога. В камерах пыток палачи и несчастные жертвы сообща творили в своей фантазии "христианство наизнанку". "Черная месса" постепенно превратилась в чудовищный, но доставлявший извращенное удовольствие обряд, где чтили диавола, а не Господа, - многим Бог казался слишком суровым и опасным, чтобы иметь с Ним дело{ Norman Cohn, Europe'sinner Demons}.

**Andy_asp** · 29 October 2010, 07:56 AM

Мартин Лютер (1483-1546 гг.) не сомневался в существовании колдовства, а христианскую жизнь считал прежде всего битвой против Сатаны. В определенном смысле Реформация была попыткой разрешить эту напряженность, хотя большинство реформаторов не предлагало новых представлений о Боге. Разумеется, понятие "Реформация" - изрядное упрощение тех грандиозных религиозные преобразований, которые произошли в Европе в XVI столетии, поскольку само название предполагает перемены более сознательные и единодушные, чем те, что происходили на деле. Многочисленные реформаторы - и католики, и протестанты - стремились выразить новые религиозные веяния, которые остро ощущались, но не поддавались ясному осмыслению. Мы не знаем, почему началась "Реформация" - современные исследователи предостерегают, что письменные свидетельства не вполне заслуживают доверия. Нельзя говорить, что перемены были вызваны, как часто полагают, исключительно растлением Церкви или общим упадком религиозности. В действительности для того, чтобы народы Европы начали осуждать злоупотребления, на которые прежде смотрели сквозь пальцы, требовалось именно религиозное воодушевление. Все идеи реформаторов возникли из средневекового католического богословия. Свою роль сыграли и национализм, и расцвет немецких и швейцарских городов, и обновленная религиозность и богословская образованность мирян в XVI веке. Наконец, в Европе обострился индивидуализм, что повлекло за собой радикальный пересмотр устаревших религиозных представлений. Европейцы стали уделять меньше внимания внешнему выражению веры, сосредоточиваясь на личном, внутреннем религиозном опыте. Все эти факторы способствовали мучительным, подчас бурным переменам, через которые Запад шел к новой эпохе.
У Лютера перемене во взглядах предшествовало отчаяние - он разуверился в возможности угодить Богу и едва ли не возненавидел Его:
Хотя и жил я безупречной жизнью монаха, но чувствовал, что грешен и совесть моя пред Господом нечиста. Я не верил, что угодил Ему своими делами. Слишком далек от любящего тот праведный Бог, Который карает грешников, - я уже питал к Нему отвращение. А я был хороший монах и соблюдал свой обет столь строго, что если и был на свете послушник, который заслужил Небеса своей жизнью, то это был я - и все братья моей обители это подтвердят. [...] И все же совесть моя не приносила мне уверенности, и я всегда сомневался и говорил себе: "Не так ты все делаешь. Мало в тебе покаяния, и многое ты замалчиваешь в исповедях"{ Reformation Thought, An Introduction}.
Многие нынешние христиане - как протестанты, так и католики - легко узнают этот синдром, ведь Реформации так и не удалось излечить его до конца. Характерной чертой Бога Лютера был гнев. Эту Божественную ярость не мог вынести ни один святой, пророк или псалмист. Мало было просто "делать все, что в твоих силах"; поскольку Бог вечен и всемогущ, "ярость Его к закосневшим в гордыне грешникам тоже безмерна и беспредельна"{ Commentary on Psalm}. Воля Его неисповедима, и одно лишь соблюдение Закона Божьего и других религиозных правил нас не спасет. Вообще говоря, Закон влечет за собой только обвинения и страх, ибо воочию являет нам всю бездну нашей низости. Закон не вселяет надежды, но, напротив, раскрывает "гнев Божий, грех, погибель и проклятие пред взором Божьим"{19}.
Личным озарением стала для Лютера доктрина оправдания. Сам по себе человек не может спастись. Бог обеспечивает все необходимое для "оправдания", возрождения отношений между грешником и Господом. Бог деятелен, люди пассивны. Наши "добрые дела" и соблюдение Закона - именно результат, а не причина оправдания перед Богом. Мы способны следовать религиозным заповедям по той простой причине, что Господь уже спас нас. Вот что имел в виду апостол Павел, когда говорил об "оправдании верой".
В теории Лютера не было ничего нового - эта идея витала в Европе еще с начала четырнадцатого столетия. Однако стоило Лютеру уловить ее и осознать, как все его тревоги рассеялись. Последовавшее прозрение "вызвало такое чувство, будто я родился заново, будто я прошел через распахнутые врата прямо в Рай"{ Quoted in McGrath, Reformation Thought}.
Тем не менее к человеческой природе он по-прежнему относился крайне пессимистически. К 1520 году Лютер разработал так называемое "Богословие Креста". Выражение это основано на словах апостола Павла, сказанных в обращении к верующим Коринфа: крест Иисуса засвидетельствовал, что "немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков"{ 1 Кор. 1:25}. Господь оправдывает "грешников", которые, по человеческим меркам, не заслуживают ничего, кроме наказания. Мощь Бога проявляется в том, что человеческому взору кажется слабостью. Пока Лурия внушал каббалистам, что Бог открывается только в радости и безмятежности, Лютер провозглашал, что "Бога можно найти лишь в страданиях и Кресте"{ Heidelberg Disputation}. Исходя из этого тезиса, Лютер полемизировал со схоластами и отличал лжебогослова, который кичится остротой своего ума и "взирает на незримое в Боге так, будто оно ясно видимо", от настоящего теолога, "постигающего зримое и проявленное в Боге через мучения и Крест". Доктрины Троицы и Вочеловечения в формулировке отцов церкви казались Лютеру подозрительными, поскольку их сложность служила приметой лживого "горделивого богословия". С другой стороны, Лютер оставался верен никейской, эфесской и халкидонской ортодоксии, ведь его теория оправдания целиком зависела от божественности Христа и Его положения в Троице. Столь традиционные доктрины слишком глубоко укоренились в христианских воззрениях, и ни Лютер, ни Кальвин не подвергали их сомнениям. Лютер отвергал только невразумительные рассуждения лжебогословов. "К чему это мне?" - спросил он, столкнувшись с мудреными доктринами христосологии. Ему достаточно было знать, что Христос - наш спаситель{ The Christian Tradition, A History of the Development of Dogma}.
Лютер сомневался даже в возможности доказательства существования Бога. Единственный "бог", поддающийся таким логическим суждениям, какие выдвигал Фома Аквинский, - это бог языческих философов. Провозглашая оправдание "верой", Лютер вовсе не имел в виду переход к правильным представлениям о Боге. "Вера не требует ни фактов, ни знаний, ни доказательств, - заявил он в одной из своих проповедей, - но только добровольного самоотречения и радостного упования на Его неощутимую, неиспытанную и неведомую доброту"{ Commentary on Galatians, 2:16}. Тем самым Лютер предвосхитил решение проблемы веры, найденное Паскалем и Кьеркегором. Вера - не согласие с официальными доктринами и не "доверие" к ортодоксальному мнению. Вера - это прыжок во мрак, к той реальности, существование которой принимается без сомнений. Это "знание и темнота, которые не видят ничего"{ Ethical Orations}. Бог, по заверениям Лютера, строго возбраняет умозрительные споры о Его естестве. Попытки объять Его одним лишь умом опасны и приводят к отчаянию, поскольку человеку под силу познать только мощь, мудрость и справедливость Бога, а это устрашит разве что закоренелых грешников. Вместо того чтобы пускаться в рассуждения о Боге, христианину следует принять богооткровенные истины Писания, сделать их частью себя. Как это сделать, Лютер разъяснил в своем символе веры, составленном для "Малого катехизиса":
Верую, что Иисус Христос, предвечно рожденный от Отца, но также и человек, рожденный от Девы Марии, - Господь мой, Который спас меня, тварь заблудшую и обреченную, и избавил меня от всех грехов, от смерти и от козней диавольских не златом и серебром, но Его святой и драгоценной кровью, и Его невинными муками, и смертию, для того, чтобы я Ему принадлежал, жил в Нем и в Царствии Его и служил Ему в неизменной праведности и благости, ибо Он воскрес из мертвых и воцарился над вечностью{ Small Catechism, 2.4}.
Лютер был неплохо знаком со схоластическим богословием, но вернулся к более простой вере и резко осуждал сухую теологию XIV века, которая так и не смогла избавить его от страхов. Тем не менее он сам впадал порой в маловразумительные рассуждения - например, когда пытался точно объяснить, как именно мы были оправданы. Кумир Лютера, блаженный Августин учил, что праведность, которую стяжают грешники, - не от них самих, но от Господа. Лютер ловко подменил эту мысль: Августин сказал, что божественная праведность стала частью нас, а Лютер настаивал на том, что она пребывает вне грешника, но Бог воспринимает ее так, будто это свойство человека. По иронии судьбы, Реформация привела к усилению доктринальной путаницы и росту числа новоявленных сект, чьи доктрины были не менее замысловаты и зыбки, чем те, от которых стремились избавиться реформаторы.
Лютер уверял, что доктрина оправдания даровала ему новое рождение. На самом же деле далеко не все его тревоги были развеяны, ибо он оставался человеком беспокойным, озлобленным и жестким.
Все крупные религии приходили к тому, что решающим показателем духовности является ее неразрывность с обыденной жизнью. Как сказал Будда, после просветления человеку следует "вернуться на шумный базар" и проявлять сострадание ко всему живому. Покой, безмятежность и любовь-доброта - вот главные приметы подлинного религиозного прозрения. Лютер, однако, остался оголтелым антисемитом и женоненавистником; проявления сексуальности вызывали у него ужас и жгучее отвращение, а мятежных крестьян, по его мнению, нужно было просто уничтожать. Образ яростного Бога наполнил ненавистью самого Лютера. Нет сомнений, что его воинственная натура причинила огромный вред Реформации. Первоначально его свежие идеи, способные вдохнуть в Церковь новую жизнь, привлекли немало ортодоксальных католиков, но вскоре Лютер своим агрессивным поведением посеял в них стойкое недоверие{ A Life of John Calvin, A Study in the Shaping of Western Culture}.

**Haperski** · 29 October 2010, 08:11 AM

Вы забыли написать, чью книгу так упорно выкладываете. Автор - Армстронг Карен, книгу можно скачать или просто почитать здесь: PSYLIB® – К. Армстронг. ИСТОРИЯ БОГА

О Боге (мировая история исканий)

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий