О Боге (мировая история исканий)

**Andy_asp** · 12 October 2010, 03:20 AM

В отличие от Торы, которая, по библейскому преданию, была открыта Моисею на горе Синайской вся целиком, Мухаммад получал Коран по частям - слово за словом, строка за строкой - на протяжении двадцати трех лет. Откровения по-прежнему причиняли немало мучений. "Не бывало еще, чтобы получал я откровение без такого чувства, будто из меня вырывают душу", - признавался Мухаммад в преклонные годы{ Jalal ad-Din Suyuti, al-itiqan fi'ulum al aq'ran in Rodinson, Mohammed}. К божественным словам необходимо было прислушиваться с безраздельным вниманием; это были изнурительные попытки постичь смысл видений и многозначных идей, далеко не всегда поддающихся словесному выражению. По словам Мухаммада, порой содержание божественной вести было ясным: он просто видел Джибрила и слышал его речь. В остальных же случаях откровения были мучительно неразборчивы. "Подчас они доносятся до меня, словно отзвуки колокольного звона, и это для меня самое трудное: к тому мигу, как я постигаю весть, эхо уже едва слышно"{ Bukhari, Hadith, 1.3, quoted in Martin Lings, Muhammad, His Life Based On the Earliest Sources}.
Ранние биографы Пророка часто рисуют его внимательно прислушивающимся к себе - к тому, что следовало бы, вероятно, назвать подсознательным. Это напоминает прилив вдохновения, когда поэт "слышит" стихи, которые постепенно пробиваются на поверхность из потаенных уголков сознания. Сила и ясность, с которой они вырываются наружу, вызывает впечатление загадочной независимости от самого человека. В Коране Бог велит Мухаммаду внимать разрозненным по смыслу словам со всей тщательностью и, как сказал бы Вордсворт, мудрой пассивностью{ Expostulation and Reply}. Не нужно подбирать слова и частные толкования слишком поспешно - в свой срок истинный смысл откровений проявится сам собой:
(О Мухаммад!) Ты не спеши переложить
(ниспосланные откровения Корана) на язык,
(Боясь, что ускользнут они).
На Нас лежит соединение (частей)
И чтение (Корана).
Когда же Мы его тебе читаем,
(Внимательно его) словам ты следуй!
На Нас лежит и разъяснение его.

Этот процесс был труден, как любое творчество. Обычно Мухаммад погружался в своеобразный транс, а бывало, что и терял сознание. Даже в прохладные дни с него градом катился пот; иногда в его теле, как при глубокой скорби, возникала тяжесть и он опускал голову к самым коленям (хотя Мухаммаду едва ли было известно, что такую же позу принимали при переходе в иные состояния сознания некоторые иудейские мистики той эпохи).
Неудивительно, что откровения свыше вызывали у Мухаммада такое страшное напряжение - он ведь не только разрабатывал принципиально новую политическую идеологию для своего народа, но и творил один из величайших духовных и художественных документов человеческой истории. Он и сам понимал, что выражает на арабском языке несказанное Слово Божье, поскольку Коран занимает в исламской духовности то же место, что и Логос, Иисус, - в христианстве.
О Мухаммаде мы знаем намного больше, чем об основателях любой другой крупной религии. Коран, каждую суру (главу) которого можно датировать с приемлемой точностью, явственно показывает, как развивалось и разрасталось в масштабах видение Пророка. Вначале он не знал еще, что ему предстоит свершить, - все открывалось постепенно, по мере того как он следовал внутренней логике событий. Коран содержит уникальные для истории религии комментарии к процессу зарождения ислама. В этой священной книге Бог словно откликается на текущее положение дел: отвечает на вопросы Мухаммада, разъясняет смысл раздоров и противоречий в раннеисламском обществе и раскрывает божественное измерение в человеческой жизни. Суры Мухаммад получал не в том порядке, в каком они размещены в Коране сегодня, - слова приходили разрозненно, как бы соответствуя развитию событий и степени понимания Пророком глубинного смысла. Получая очередной фрагмент, Мухаммад, не умевший ни читать, ни писать, произносил его вслух. Большая часть мусульман заучивала стихи наизусть, а немногие грамотные записывали. Официальный сборник этих откровений появился спустя два десятилетия после смерти Мухаммада. Составители упорядочили суры по размеру: в начале - самые большие, в конце - те, что покороче. Такое размещение может показаться произвольным, но на самом деле оно вполне оправданно, ведь Коран не имеет единой сюжетной линии и не требует последовательной расстановки фрагментов. Он, напротив, затрагивает самые разнообразные темы: присутствие Бога в природе, жизнь предшествующих пророков и Страшный Суд. Тем, кто не владеет арабским языком и не в силах оценить его удивительное изящество, изобилующий повторами Коран кажется слишком скучным. Кое-кого удивляет, что там многократно встречаются одни и те же фразы. Дело в том, что эта книга предназначена прежде всего для публичного чтения вслух, а не для методичного изучения. Почти каждая сура, читаемая нараспев в мечети, напоминает мусульманам практически все важнейшие догматы их веры.
Начиная проповедовать в Мекке, Мухаммад был далек от каких-либо политических соображений и вряд ли предполагал, что станет основателем новой мировой религии. Сам он мечтал вернуть курайшитам, древнюю веру в единого бога. Первоначально Мухаммад даже не собирался проповедовать среди других арабских племен - он обращался только к жителям Мекки и ближайших окрестностей{ См. Коран, 42:5 (7):

"Внушением тебе Мы ниспослали
Коран арабский,
чтобы (им) ты мог увещевать
Мать городов и все, что вокруг нее..."}.

Он и не думал закладывать основы теократии - вероятно, Мухаммад даже не знал, что это такое, так как был просто надхиром, "предупреждающим", и не участвовал в политической жизни. Аллах послал его напомнить курайшитам, в каком угрожающем положении они пребывают. Впрочем, первые провозвестия Мухаммада вовсе не несут на себе печати злого рока - в них сквозит скорее радостная надежда. Мухаммаду не нужно было доказывать сородичам, что Бог существует. Они и так верили в творца небес и земли Аллаха, а многие не сомневались, что Его же почитают иудеи и христиане. То, что Бог есть, считалось само собой разумеющимся. В одной из ранних сур Он говорит Мухаммаду:

И если ты их спросишь:
"Кто небеса и землю сотворил,
А солнце и луну (отдал им) во служенье?",
"Аллах!" - они ответят несомненно...
А если ты их спросишь: "Кто низвел с небес
(Благословенный) дождь, что землю воскресил,
Когда она уже поникла в смерти?" -
"Аллах!" - они ответят несомненно.

Сложность была лишь в том, что курайшиты не задумывались о глубинных следствиях своих убеждений. Как засвидетельствовало уже самое первое откровение Пророка, Бог создал каждого из них из капли семени. От Него зависело пропитание и вся жизнь племени, и однако курайшиты считали центром мироздания самих себя - и это высокомерие (йатка) и самодовольство (истака) выдавали пренебрежение своим долгом, неподобающее членам достойного арабского общества.
Поэтому первые главы Корана настойчиво призывают курайшитов осознать милость Божью, которая проявляется повсюду, приглядеться ко всему, что их окружает, - и они поймут, скольким обязаны Ему и как незначительны их недавние успехи, поймут, что целиком зависят от Творца мирового порядка:

Пусть сгинет человек!
Что же заставило его отречься?
И из чего Господь создал его?
Из капли спермы Он его создал,
И вид придал, и соразмерил.
И облегчил его пути земные.
Затем Он в смерть его поверг и уложил в могилу.
Потом, будь Его воля, Он воскресит его опять.
Так нет же! Не блюдет заветы Бога человек!
Пусть взглянет человек на свою пищу.
(Чтоб мог ее он получить),
Обильно воды Мы излили,
И расщепили землю
Для прорастанья злаков,
И виноградных лоз, и трав съедобных,
Оливковых и финиковых пальм.
И возвели
Сады густые,
И фрукты, и луга
Для пользы вам и вашему скоту.

Таким образом, вопрос не в том, существует ли Бог. В Коране кафирами, то есть "неверными" (кафир би намат ал-Лах) называют не атеистов в привычном нам смысле слова, не тех, кто вообще не верит в Бога, а тех, кто не испытывает к Нему признательности, кто не может не понимать, чем обязан Господу, но не желает Его чтить, проявляя тем самым упрямство и неблагодарность.
Коран не учил курайшитов чему-то новому. В нем, напротив, неустанно подчеркивается, что это лишь "напоминание" о давно известном, только теперь эти истины выражены более понятно. Строфы Корана очень часто начинаются выражениями: "Разве не видели... ?" или "Разве не знаете ... ?" Слово Божье не несет своевольных приказов свыше, а вступает с курайшитами в диалог. Оно напоминает, например, что Кааба, Обитель Аллаха, сыграла огромную роль в преуспеянии племени - а своими успехами мекканцы действительно были в каком-то смысле обязаны счастливому провидению. Курайшиты любили совершать ритуальные обходы вокруг святыни, однако считали главной причиной своего материального достатка собственные заслуги, то есть напрочь забывали об изначальном смысле древних обрядов поклонения. Настало время заметить в окружающем мире "знаки" (айат) Божьего милосердия и могущества. Если же курайшитам не удастся воссоздать Божью милость в своей общине, они рискуют утратить связь с истинной природой вещей. По этой причине Мухаммад велел своим последователям дважды в день склоняться в ритуальной молитве (салят). Это действие призвано было воспитать в мусульманах душевное смирение и изменить общую направленность их жизни.
Со временем вера Мухаммада получит название ислам - искренняя покорность Аллаху, ожидаемая от каждого обращенного. Настоящий муслим (мусульманин) - тот, кто целиком вверил свою жизнь Творцу. Увидев, как первые мусульмане совершают салят, мекканцы пришли в ужас: по их мнению, раболепное припадание к земле было постыдным для представителей надменного рода курайш, за плечами которого тянулась многовековая история гордых бедуинов. В связи с этим первым мусульманам приходилось молиться втайне, прячась в горных ущельях неподалеку от города. Реакция курайшитов показала, что Мухаммад безошибочно определил главные изъяны их мироощущения.
С практической точки зрения, ислам означал, что мусульмане обязаны создать справедливое общество равных, где с должным почтением относились бы даже к бедным и увечным. Первое этическое провозвестие Корана звучало очень просто: копить богатство и заботиться только о личном достатке - плохо; делиться с ближними и регулярно отдавать часть своего имущества нищим - хорошо. Раздача милостыни (закят) и молитва (салят) представляют собой два из пяти "столпов" (рукн), или практических принципов ислама.
Почитание единственного Бога привело Мухаммада (как и древнееврейских пророков) к этической системе, которую сегодня можно было бы назвать социалистической. Жестких доктрин о Самом Боге в Коране нет; книга, напротив, относится к богословским спекуляциям с большой подозрительностью и отвергает их как занна - безответственные и бездоказательные догадки о тех вещах, о которых никто ничего не может знать. Образцами занна могут служить, например, христианские доктрины Вочеловечения и Троицы - ничуть не удивительно, что мусульмане сочли эти идеи кощунственными. В исламе, как и в иудаизме, Бог воспринимался прежде всего как нравственный императив. Не имея практически никаких контактов ни с иудеями, ни с христианами, ни с их священными писаниями, Мухаммад интуитивно схватил самую суть исторического единобожия.

**Andy_asp** · 12 October 2010, 04:14 AM

В Коране, впрочем, Аллах имеет меньше личностных черт, чем YHVH. Он лишен пафоса и страстности библейского бога. Проблески коранического Бога угадываются разве что в "знамениях" природы; Он так высок, что говорить о нем можно лишь "притчами". Таким образом, Коран постоянно призывает мусульман воспринимать окружающий мир как богооткровение: верующие должны развивать свое воображение и научиться смотреть сквозь обрывочные явления, за которыми открывается всемогущество изначального бытия, вездесущей высшей реальности. Мусульмане обязаны воспитывать в себе сакральное, основанное на символах умонастроение:

Поистине, в создании земли и неба,
И в смене мрака ночи светом дня,
И в кораблях, пересекающих моря для нужд людей,
В воде, что Бог с небес изводит
И ею возвращает жизнь земле,
Когда она поникла в смерти,
Во всякой живности, что Он рассеял по земле,
В движении и смене ветров,
Что облака меж небом и землей
Как слуг своих перегоняют -
Поистине здесь кроются знамения для тех,
Кто разумеет.

Коран все время подчеркивает роль разума в толковании божественных "знамений" и "посланий". Мусульманам надлежит не пренебрегать силами рассудка, а, напротив, взирать на мир с вниманием и любознательностью. Именно этот подход позднее позволил арабам развить замечательную традицию естествознания, в котором ислам, в отличие от христианства, не видел большой угрозы для веры. Исследование природы подтверждало, что в мире есть высшее измерение, запредельный источник, о котором можно говорить только знаками и символами. Даже жизнеописания пророков, откровения о Страшном Суде и райских наслаждениях не следует воспринимать буквально - это лишь притчи, повествующие о высшей, неописуемой реальности.
Но величайшим знамением был, конечно, сам Коран - стихи, из которых складываются его главы, так и называют: айат - "знаки". Жители Запада считают Коран сложной для понимания книгой, и объясняется это прежде всего проблемами перевода. Арабский язык вообще труднопереводим; даже светская литература и обыденная речь политиков в переводе часто звучат неестественно и чужеродно. И это вдвойне справедливо в случае Корана, написанного очень емким языком, полным иносказаний и недомолвок. Ранние суры вообще вызывают такое ощущение, будто человеческая речь изломана, раскрошена ударом божественного откровения. Мусульмане нередко отмечают, что в переводе Коран кажется им какой-то другой книгой, так как напрочь лишен изначального очарования арабского языка. Как указывает само название священной книги, Коран предназначен для чтения вслух, и потому звучание речи является очень важной гранью его воздействия. Когда в мечети читают нараспев строки Корана, божественное измерение звука окутывает мусульман со всех сторон - вспомним, как Джибрил сжимал в объятиях Мухаммада на горе Хира, а после был виден на горизонте, куда бы ни оборачивался будущий Пророк. Коран - не просто источник сведений. Он внушает ощущение божественного и потому не терпит суеты во время чтения:

Так ниспослали Мы его - Коран арабский -
И поместили в нем угрозы
(Для тех, кто глух к знаменьям Нашим), -
Быть может, побоятся они Бога,
Иль он пробудит в них воспоминание (о Нем).
Превыше всех Аллах, -
Царь (всех миров) и Истина (творенья)!
(И ты, о Мухаммед) не торопись с Кораном,
Пока тебе не завершится откровение его,
А говори: "Господь мой, Увеличь во мне познанье!"

Мусульмане утверждают, что при правильном чтении Корана верующий переходит в возвышенное состояние, соприкасается с высочайшей реальностью и властью, что таятся за границами преходящих и мимолетных явлений повседневности. Поэтому само чтение Корана уже представляет духовную дисциплину. Христианам, пожалуй, трудно понять, о чем идет речь, ведь у них, в отличие от иудаистов, мусульман или индуистов, нет особого священного языка. Для христианина Слово Божье - сам Иисус, а не греческий язык, на котором написан Новый Завет. У евреев, однако, совершенно иное отношение к Торе. Изучая первые пять книг Библии, они не просто скользят взглядом по страницам, но часто проговаривают текст вслух, наслаждаясь словами, изреченными, как предполагается, самим Богом, когда Он явился Моисею на Синае. Нередко евреи даже раскачиваются вперед и назад, словно трепетное пламя свечи, покорной дуновениям Духа. Естественно, что благодаря такому чтению иудаисты воспринимают Библию совсем иначе, чем христиане, которым большая часть Пятикнижия кажется откровенно скучной и невразумительной.
Ранние биографы Мухаммада неизменно рассказывают о том, какой восторг и потрясение охватывали арабов, когда они впервые слышали Коран. Многие тут же, без колебаний, обращались в новую веру, ведь такие прекрасные слова мог произнести только Бог. Новообращенные часто говорили, что эта божественная речь пробуждала в них потаенные стремления и вызывала целую бурю чувств. Так случилось, например, с молодым курайшитом Умаром ибн ал-Хаттабом, который был первоначально рьяным противником Мухаммада. Умар был всей душой предан язычеству и даже собирался убить Пророка. Новозаветный Савл Тарсянин обратился в новую веру, когда узрел Иисуса-Слово, а Умар - когда услышал слова Корана. Существуют два предания о его обращении, и оба заслуживают внимания.
По первой легенде, Умар однажды застал свою сестру, тайно принявшую ислам, когда она внимала чтению новой суры. "Что это за вздор?" - проревел он, войдя в дом, и в ярости сбил бедную Фатиму с Ног. От удара у нее пошла кровь, и Умару, видимо, стало стыдно, он даже в лице переменился. Сбежавший в страхе чтец забыл рукопись с текстом суры. Между тем Умар знал грамоту, что среди курайшитов было редкостью; мало того, он был признанным знатоком арабской устной поэзии и часто давал сочинителям советы в отношении точного значения тех или иных слов. Однако ничего похожего на Коран он никогда прежде не встречал. "Как изящна и благородная эта речь!" - произнес он в восхищении и тут же обратился в новую религию Аллаха. Красота языка пробилась сквозь его ненависть и предвзятость к самым чувствительным тайникам сердца, о существовании которых он и не подозревал. Такое случается с каждым, когда стихи затрагивают вдруг те слои души, что расположены глубже рассудка.
Согласно второй версии легенды, однажды вечером Умар увидел рядом с Каабой самого Мухаммада, который вполголоса читал Коран перед святыней. Решив подслушать его, Умар пробрался под дамастное полотно, прикрывавшее гигантский гранитный куб, и, обойдя сооружение кругом, неожиданно появился прямо перед Пророком. "Ничто не разделяло нас, кроме покрова Каабы", - сказал тот, и Умар почувствовал, что вот-вот сдастся. Ему вдруг открылась магия арабского языка: "Когда я впервые услышал Коран, сердце мое смягчилось, и я зарыдал, и Ислам проник в меня".
Переживания Умара и других мусульман, обратившихся в веру под впечатлением от Корана, можно, пожалуй, сравнить с восприятием искусства, о котором рассуждал Георг Штайнер в работе "Истинные присутствия: кроется ли что-то в наших словах?". Штайнер говорит о "неблагоразумности серьезного искусства, литературы и музыки", которые "проникают в сокровенные тайники нашего бытия". Это настоящее вторжение, своеобразное "благовещение", которое врывается в "крошечные дома нашего осмотрительного существования" и велит нам "изменить свою жизнь". После такого призыва дом "уже не так уютен, как прежде". Такие мусульмане, как Умар, по всей видимости, переживали подобное потрясение, тревожное ощущение чего-то значительного, что побуждало их, пусть не без мучений, порвать с отжившими традициями. Коран смущал умы даже тех курайшитов, кто отказывался принять ислам: они чувствовали, что он выходит за рамки привычного и не имеет ничего общего ни с вдохновением кахинов и поэтов, ни с колдовскими заклинаниями. Многочисленные предания повествуют о том, что даже самые влиятельные курайшиты, упорно противостоявшие исламу, явно испытывали глубокое потрясение, когда впервые слышали ту или иную суру. Складывается впечатление, что Мухаммад создал принципиально новую литературу: одни к ней были просто не готовы, а других она пронимала до глубины души. Не обладай Коран таким воздействием, ислам едва ли пустил бы корни в Аравии. Нам уже известно, что древние израильтяне добрых семьсот лет не могли избавиться от прежних религиозных убеждений; арабам, благодаря Мухаммаду, удалось совершить этот труднейший переход всего за двадцать три года. Мухаммад как поэт и пророк, Коран как литературный шедевр и богооткровение - это, безусловно, самое яркое и необычайное свидетельство глубинного созвучия искусства и религии.

**Andy_asp** · 12 October 2010, 04:23 AM

В первые годы своей миссии Мухаммад привлек немало новообращенных из числа молодежи, разочаровавшейся в торгашеских традициях Мекки. Среди последователей Пророка было много неимущих и угнетенных, включая женщин, рабов и членов захудалых родов. По сведениям ранних источников, было время, когда казалось, что в обновленную религию Аллаха вот-вот обратится вся Мекка. Разумеется, богачи и представители власти, которых вполне устраивало текущее положение дел, относились к исламу враждебно, но явный раскол среди знатных курайшитов возник лишь после того, как Мухаммад запретил мусульманам поклоняться языческим богам.
В первые три года деятельности Пророк не настаивал на монотеистической стороне своего провозвестия, и многие полагали, что имеют полное право, как и прежде, почитать наряду с Верховным Богом, Аллахом, и других традиционных аравийских божеств. Однако когда Мухаммад объявил древние культы идолопоклонством, он в одночасье утратил большинство своих последователей, а ислам превратился в презренную и гонимую секту. Мы уже убедились, что вера в единственного бога требует болезненных перемен в сознании. Мусульман, как и первых христиан, считали "безбожниками", что подразумевало серьезную угрозу обществу. Городская культура Мекки была совсем юной и потому даже горделивым и самодовольным курайшитам казалась очень шатким достижением. Многие из них ощущали, похоже, смутные страхи и тревоги, подобные внутреннему смятению жителей Рима, яростно требовавших христианской крови. Судя по всему, разрыв с богами предков курайшиты сочли угрожающим - и вскоре под угрозой оказалась жизнь самого Мухаммада. Западные ученые обычно считают началом раскола среди курайшитов апокрифический (т.е. недостоверный) случай с "сатанинскими стихами", который приобрел широкую известность после трагического дела Салмана Рушди. Арабы Хиджаза питали особую любовь к трем аравийским божествам: ал-Лат (чье имя переводится просто "богиня"), ал-Узза ("могущественная") и Манат ("судьбоносная"). Святилища этих богинь находились соответственно в Таифе, Наклахе (к юго-востоку от Мекки) и Кудайде (побережье Красного моря). Божества не были однозначно персонифицированы подобно Юноне или Афине Палладе. Очень часто их называли просто банат ал-Лах, "дочери Бога", что, впрочем, не говорило о существовании развитого пантеона. Арабы употребляют такие языковые конструкции для указания абстрактной взаимосвязи; так, например, оборот банат ал-дахр (буквально: "дочери судьбы") означает просто несчастья или злоключения. Понятию банат ал-Лах вполне могли соответствовать "божественные существа" вообще. В капищах этих богинь не было сколько-нибудь реалистических скульптурных изображений - только установленные вертикально большие камни (сходные истуканы имелись у древних ханаанеев). Арабы, впрочем, видели в камнях лишь средоточие божественных сил, так что поклонение этим камням не было примитивным упрощением. Подобно мекканской Каабе, святыни в Таифе, Наклахе и Кудайде представляли собой выдающиеся духовные вершины среди эмоционального ландшафта Аравии. Арабы поклонялись в этих святилищах своим богам с незапамятных времен, что вызывало у потомков целительное чувство преемственности.
О "сатанинских стихах" не сказано ни в Коране, ни в каком-либо из ранних устных и письменных свидетельств. Не говорится о них и в самой авторитетной биографии Пророка - "Сире" Ибн Исхака. Впервые об этом случае упоминает в своих трудах историк Абу Джафар ат-Табари (ум. в 923 г.), по словам которого Мухаммад был сильно встревожен разрывом с сородичами из-за запрета культа богинь. По наущению "сатаны" Пророк произнес несколько лживых строк, допускавших почитание банат ал-Лах как посредников, своеобразных ангелов. Так называемые "шайтанские айаты" вовсе не приравнивали трех богинь к Аллаху; им отводилось место низших духовных сил, которые могут обращаться к Богу от имени людей. Однако позднее Джибрил известил Пророка, что стихи эти "от лукавого", и велел заменить их в Коране другими строками, где банат ал-Лах объявлялись измышлением, плодом воображения:

Так кто ж для вас ал-Лат и ал-Узза,
И вот еще одна, третья (богиня) - ал-Манат? [...]
Ведь это только имена,
Которые измыслили и вы, и ваши предки;
И никакого разрешения на то Господь вам не послал.
А здесь вы строите свои догадки
И следуете похотям души!
Хотя от своего Владыки
Уже вы Руководство получили.

Эти слова - самое категорическое осуждение древних богов в Коране. После них примирение язычников с курайшитами стало совершенно невозможным. С того времени Мухаммад становится ревностным сторонником единобожия, а ширк (идолопоклонство, уподобление Аллаху иных существ) - страшнейшим грехом для мусульман.
Случай с "сатанинскими стихами" - если это, конечно, не выдумка - показал, что Мухаммад не шел ни на какие уступки многобожию. Неверно также полагать, будто вследствие вмешательства "сатаны" Коран хотя бы мимолетно был затронут злом. В исламе сатана намного безобиднее, чем в христианстве. Коран даже утверждает, что в Судный День сатана будет прощен, а сами арабы под "Шайтаном" обычно подразумевают чисто человеческие или естественные искушения{ Quoted in Abelson, The Immanence of God in Rabbinic Literature}. Казус со стихами может отражать те трудности, с какими, несомненно, сталкивался Мухаммад при попытках выразить неизъяснимую божественную весть скудными средствами обычного языка. Описанный эпизод перекликается с каноническими стихами Корана, позволяющими предположить, что сходные "сатанинские" промахи случались почти со всеми пророками, но Бог неизменно исправлял подобные ошибки и посылал своим избранным новые, теперь уже истинные откровения. Другое, более приземленное объяснение этого случая сводится к тому, что Мухаммад, как свойственно творческим натурам, порой пересматривал свой труд и вносил в него новые прозрения. Ранние источники дают понять, что в вопросе идолопоклонства Мухаммад никогда не шел на компромиссы с курайшитами. Он был человеком прагматичным и мог уступить в спорах, которые казались ему малозначительными, но всякий раз, когда курайшиты предлагали ему найти компромисс, допускающий почитание наряду с Аллахом и других божеств, Мухаммад давал им резкий отпор. В самом Коране сказано:

Молюсь я не тому,
Кому несете вы свои молитвы.
[...] Несите же ответ за вашу веру,
А за мою отвечу я пред Ним.

Мусульмане должны покоряться только Единому Богу и не поддаваться соблазнам лживых объектов поклонения, будь то божества или богатства, к которым так привязаны были курайшиты.
В основу нравственности в Коране легло ощущение непохожести Бога на все остальное. Привязанность к материальным благам и упование на низших существ есть ширк - идолопоклонство, самый тяжкий грех в исламе. Презрение к языческим божествам в Коране обосновано практически так же, как и в древнееврейских писаниях: другие боги просто бесполезны. Они не могут обеспечить людям пропитание, и такое бессилие означает, что нет никакого смысла посвящать им свою жизнь. Мусульманин должен понять, что одна-единственная реальность - это Аллах.

Скажи: "Он - Аллах - един;
Извечен Аллах один;
Не рождал Он и не был рожден,
И с Ним никто не сравним"

Христиане - например, Афанасий - тоже говорили, что даровать избавление способен только Творец, Источник Бытия. Это прозрение и было выражено в доктринах Троицы и Вочеловечения. Однако Коран возвращает верных к общесемитской идее божественного единства и не допускает даже предположения, будто Бог может "родить" отпрысков. Нет на земле и в небесах иного бога, кроме Творца-Аллаха; лишь Он один может спасать людей и удовлетворять их духовные и физические надобности. И только признав в Нем ас-самад, "беспричинную Причину всего сущего", мусульмане смогут прикоснуться к вневременному и внеисторическому измерению действительности, которое поднимет их выше раздирающей арабское общество междоусобицы. Мухаммад понимал, что узкоплеменная разобщенность - злейший враг единобожия. Единое божество, которому поклоняются все, дарует целостность и каждому человеку, и всему обществу.
Этот подход не следует, впрочем, считать признаком упрощенных представлений о Боге. Единый Бог - не просто существо, похожее на нас и доступное понятию и познанию. Фраза Аллах-у-Акбар, "Господь выше!", призывающая мусульман к молитве, закрепляет границу между Богом и прочей действительностью, а также заставляет отличать все, что мы ни сказали о Нем, от того, какой Он есть на самом деле (алдхат). Тем не менее непостижимый и недосягаемый Бог пожелал, чтобы Его познали. Согласно одному из ранних источников (хадис), Бог сказал Мухаммаду: "Я был сокровищем скрытым. Я пожелал, чтобы Меня узнали. И вот, сотворил Я мир, чтобы узнали Меня". Созерцая знамения (айат) в природе и стихах Корана, мусульмане могут увидеть на мгновение ту грань божественности, что обращена к нашему миру - в Коране она именуется "ликом Господа" (вадж-ал-лах).
Как и две другие религии единобожия, ислам утверждает, что мы способны замечать Бога только по Его деяниям, в которых непостижимое божественное естество проявляется на уровне нашего понимания. Коран призывает верных воспитывать в себе непрестанное сознание (таква) Лика - или Личности - Бога, окружающего нас со всех сторон: "Куда б ни повернулись вы, лик Господа везде..." Как и отцы христианства, Коран видит в Боге Абсолют - единственное, что истинно существует:

Исчезнет все, что суще на земле.
Навек останется лишь Божий лик -
Благочестив, и щедр, и величен!

**Andy_asp** · 12 October 2010, 06:02 AM

Коран приписывает Богу девяносто девять имен, или атрибутов, подчеркивающих, что Он "превыше", Он - источник всех благих качеств, какие только есть во вселенной. Мир существует лишь по той причине, что Бог - бесконечно богатый (ал-Гани), дающий жизнь (ял-Мухйи), всеведущий (ал-Алим), творящий речь (ал-Калимах); без Него же не было бы ни жизни, ни знаний, ни речи. Из этого следует, что только Бог обладает истинным бытием и благими качествами. Однако порой божественные имена словно взаимоисключаемы: Бог - ал-Каххар (тот, кто господствует и ломает спины своим врагам), но в то же время и ал-Халим (всетерпимый, кроткий); Он - ал-Кабид (отнимающий), но и ал-Басит (щедро дающий), ал-Хафид (унижающий) и ар-Рафи (возвышающий). Имена Бога играют важную роль в исламском поклонении: их просто повторяют вслух, отсчитывают на четках и напевают как заклинания. Все имена еще раз напоминают мусульманам, что их Бог не вмещается в привычные категории и не допускает упрощенных определений.
Первым "столпом" ислама станет со временем аш-шахада, мусульманский символ веры: "Свидетельствую, что нет иного бога, кроме Аллаха, а Мухаммед - Пророк Его". Это не просто утверждение существования Бога, но и признание того, что Аллах - единственная истинносущая Реальность. Ничто, кроме Него, не обладает подлинным бытием, красотой и совершенством, и все на свете, что, казалось бы, существует, владеет благими качествами лишь в той мере, в какой соприкасается с высочайшим бытием. Шахада требует, чтобы Бог был средоточием и основой жизни мусульман. Слова о единственности Бога - не просто запрет поклоняться таким божествам, как банат ал-Лах, и не формально количественное определение, а призыв сделать это единство главной движущей силой в жизни человека и общества. Единство Бога можно разглядеть в любой по-настоящему целостной личности. Однако идея единственности требовала, чтобы мусульмане уважали религиозные стремления других народов. Бог только один, и вера в это - главный признак любой истинной религии. Внешние приметы веры в единственную высшую Реальность могут определяться культурными традициями и выражаться в разных землях по-своему, но в основе подлинной религии должен быть Тот, кого арабы издавна называли Аллахом. Одно из "прекрасных имен" Бога - ан-Нур, "Свет". В приведенных ниже знаменитых строках Корана Бог - источник всех знаний, а также тех средств, благодаря которым человек может уловить проблеск Запредельного:

Аллах есть Свет земли и неба,
И Свет Его подобен (ка) нише,
А в ней - светильник, что в стекле,
Стекло же - точно яркая звезда,
(Роняющая) свет жемчужный.
(Светильник) зажигается от древа
Смоковницы благословенной
Ни на востоке, ни на западе (земли),
Чье масло может вспыхнуть (светом),
Хотя огонь его и не коснулся.
(Кладется) Свет на Свет...

Частица ка напоминает о чисто символическом характере коранического рассказа о Боге. Ан-Нур - не Сам Бог, а тот Свет, каким Он наполняет Свое откровение (светильник), сияющее затем в сердце человека (ниша). Сам свет нельзя полностью приписать ни светильнику, ни стеклу, ни маслу - он общий для всех носителей. Как с первых дней существования ислама отмечали его толкователи, Свет - один из самых удачных символов божественной Реальности, пребывающей вне пространства и времени. Образ смоковницы в этих стихах следует понимать как намек на неразрывную связь откровений, которые исходят от одного "корня" и лишь затем разветвляются многообразием религиозных переживаний. Итак, истинные откровения не ограничиваются определенной культурой или местностью - они "ни на востоке, ни на западе земли".
Христианин Варака ибн Науфал признал в Мухаммаде истинного Пророка, но сам и не подумал переходить в ислам; не рассчитывал на это и Мухаммад. Пророк никогда не призывал иудеев или христиан обращаться в религию Аллаха (хотя это, конечно, не запрещалось), поскольку они уже получили свои подлинные откровения. Коран не отвергает провозвестий и прозрений пророков минувшего - в нем, напротив, постоянно напоминается о преемственности религиозных переживаний всего человечества. Это очень важно подчеркнуть, ведь большинство представителей Запада вряд ли относит терпимость к числу добродетелей ислама. Тем не менее, в отличие от иудаистов и христиан, мусульмане никогда не считали свое откровение исключительным. Нетерпимость, которой сегодня попрекают ислам, далеко не всегда вызвана борьбой за первенство Аллаха и чаще объясняется совершенно иной причиной: мусульмане не выносят несправедливости, независимо от того, кто ее допускает - могущественные западные страны или сами арабские правители (такие, например, как иранский шах Мохаммед Реза Пехлеви). Коран вовсе не называет иные религиозные воззрения лживыми или несовершенными; каждый новый пророк, напротив, подтверждает и развивает озарения своих предшественников. В Коране сказано, что Бог направлял посланцев ко всем народам земли. Согласно исламской традиции, таких пророков было уже 124 тысячи - это символическое число подразумевает бессчетность. Таким образом, Коран неустанно повторяет, что его провозвестие не является принципиально новым и что мусульмане должны нелицемерно признавать родство своей веры с более древними религиями:

Не препирайтесь с обладателями Книги,
Иначе как с достоинством и честью
Используя наилучший довод,
Помимо тех, кто к вам несправедливо
Чинит (намеренное) зло, -
И говорите: "Мы верим в то,
Что нам ниспослано и вам.
Наш Бог и ваш, поистине, един,
И лишь Единому Ему мы предаемся".

Вполне естественно, что Коран отводит особое место посланникам, Которые к тому времени уже были хорошо известны арабам - Аврааму, Ною, Моисею и Иисусу, то есть иудейским и христианским пророкам. Кроме них, в Коране упоминаются Худ и Салих - пророки, посланные древнеарабским народам (адитам и самудянам). Современные мусульмане заверяют, что если бы Мухаммад слышал о буддистах или индуистах, то непременно включил бы в Коран и упоминания об их мудрецах. После смерти Пророка представители этих вероисповеданий в Исламской империи пользовались такой же полной свободой, как и христиане или иудеи. По тем же соображениям мусульмане не сомневаются, что Коран уважительно отозвался бы о шаманизме американских индейцев и австралийских аборигенов.

**Andy_asp** · 12 October 2010, 06:49 AM

Убежденность Мухаммада в преемственной связи религиозных откровений была вскоре подвергнута тяжелому испытанию. После раскола среди курайшитов мусульмане просто не могли оставаться в Мекке. Рабов и вольноотпущенных, лишенных племенной поддержки, преследовали с такой яростью, что многие из них погибли от жестокого обращения. Род хашим, к которому принадлежал Мухаммад, подвергся обструкции - курайшиты пытались взять семью Пророка измором. По всей видимости, именно от голода и нужды скончалась тогда его любимая жена Хадиджа. Серьезная опасность угрожала жизни самого Мухаммада. Арабы-язычники из северного оазиса Йасриб предложили мусульманам переселиться к ним. Для араба смена места жительства - событие исключительное. В Аравии верность своему племени всегда была священна, и разрыв с сородичами нарушал главные принципы жизненного уклада. В те годы Йасриб раздирали давние междоусобицы, больших надежд на примирение враждующих племен не было, и многие язычники готовы были принять ислам как духовно-политическое решение проблемы. В Йасрибе жили три крупных иудейских рода, которые к тому времени уже морально подготовили арабов к единобожию. На деле это означало, что жители Йасриба должны были воспринять выпады в сторону арабских божеств куда спокойнее, чем курайшиты. Так или иначе, летом 622 года около семидесяти мусульман со всеми домашними отправились из Мекки в Йасриб.
За год до хиджры, "переселения" (в Йасриб; позднее мусульмане назвали его Медина, что означает просто "город"), Мухаммад начал реформировать ислам, приближая его к своему пониманию иудаизма. После долгих лет жизни в полной изоляции он, должно быть, с нетерпением ждал встречи с представителями более древней и давно утвердившейся традиции. По этой причине Пророк потребовал, чтобы мусульмане постились в еврейский день отдохновения и молились уже не дважды на дню, а трижды, как иудеи. Мусульманину разрешалось брать в жены евреек и вменялось соблюдать определенные правила питания. Но самым главным было то, что отныне мусульмане - как иудеи и христиане - должны были молиться, обратившись лицом к Иерусалиму. Первоначально иудаисты Медины дали Мухаммаду шанс: жизнь в оазисе становилась совершенно нестерпимой, и евреи, вслед за многочисленными убежденными язычниками Йасриба, готовы были предоставить Пророку изрядный кредит доверия - тем более что он с такой явной симпатией относился к иудаизму. Однако со временем евреи выступили против Мухаммада и объединились с теми язычниками, которые отнеслись к переселенцам из Мекки враждебно. Неприязнь иудаистов к исламу имела довольно веское религиозное обоснование: евреи свято верили, что эпоха пророчеств давно закончилась, и теперь ждали Мессию. Ни иудеи, ни христиане ни за что не признали бы новых пророков. Свою роль сыграли и политические соображения: прежде евреи добивались влияния в оазисе, заключая союзы с тем или иным из враждующих между собой арабских племен, но теперь Мухаммад объединил местные семьи с курайшитами и создал новую мусульманскую умму - нечто вроде гигантского племени, куда входили и евреи. Враждебность иудеев усиливалась, потому что ослабевало их положение в Медине. Они часто приходили в мечети "послушать рассказы мусульман и смеялись и глумились над их верой". Пользуясь своим превосходством в знании священных текстов, иудаисты без труда находили неувязки в Коране, где многие библейские сюжеты значительно отличаются от исходных версий. Немало насмешек вызывали у них и притязания Мухаммада; иудаисты язвительно подчеркивали, что человек, мнящий себя пророком, вряд ли сможет даже отыскать пропавшего верблюда.
Отрицательная реакция иудеев была для Мухаммада, возможно, самым горьким в его жизни разочарованием; она поставила под сомнение все его религиозные воззрения. Тем не менее часть евреев относилась к нему вполне дружелюбно и, судя по всему, сочла объединение с мусульманами делом чести. Они обсуждали с Пророком Библию и объясняли, как отражать богословские нападки других иудеев. Более близкое изучение священных текстов подтолкнуло Пророка к новым озарениям. Прежде у Мухаммада не было четких представлений о хронологии прихода пророков прошлого, но теперь все стало на свои места. Он начал понимать, насколько важен тот факт, что Авраам жил намного раньше Моисея и Иисуса. Вполне вероятно, что до изучения Библии Мухаммад вообще считал иудаизм и христианство одной верой, но теперь все более отчетливо видел, насколько серьезны противоречия между ними. Арабам, занимавшим позицию сторонних наблюдателей, разница между двумя религиями казалась совсем незначительной. Напрашивался логичный вывод: приверженцы Торы и Евангелий дополнили ханифийа, истинную веру Авраамову, рядом ошибочных положений - таких, например, как разработанный раввинами Устный Закон или кощунственная доктрина Троицы. Помимо прочего, Мухаммад узнал, что даже в Ветхом Завете евреи названы неверным народом (за то, что вернулись к идолопоклонству и чтили золотого тельца). Обширная критика евреев в Коране показывает, насколько задела мусульман враждебность иудаистов - несмотря даже на оговорки, что далеко не все представители "народа первых откровений" впали в заблуждение, да и вообще все религии в основе своей едины.
От дружелюбно настроенных евреев Медины Мухаммад услышал и историю Измаила, старшего сына Авраама. По Библии, первенец Авраама родился у его наложницы Агарь. Зачав Исаака, Сарра потребовала в приливе ревности, чтобы муж прогнал наложницу. Господь утешил Авраама и пообещал, что Измаил тоже станет прародителем большого народа. Аравийские евреи дополнили библейское предание местными легендами и сообщили, что Авраам отвел Агарь с Измаилом в Мекканскую долину, где о них позаботился Господь: когда новорожденное дитя умирало от жажды, Он открыл скитальцам священный источник Зам-зам. Позже Авраам не раз навещал сына, и они вместе восстановили Каабу, первое святилище Единого Бога. Измаил стал отцом арабского народа - и это значит, что они, как и евреи, потомки Авраама.
Должно быть, эта история звучала для Мухаммада как музыка: он нес арабам писание на родном языке и теперь мог связать их веру с благочестием предков. В январе 634 года, когда стало ясно, что с мединскими иудеями мусульманам никогда не примириться, новая религия Аллаха объявила о своей полной независимости. Мухаммад велел мусульманам молиться лицом к Мекке, а не к Иерусалиму. Позже эта смена киблы, географического направления, была названа самым созидательным религиозным шагом Мухаммада. Обращаясь во время молитвы в сторону Каабы, которая никак не связана с двумя более древними откровениями, мусульмане безмолвно утверждали, что не относятся ни к одной из традиционных религий и покорны одному лишь Богу. Они - не какая-то секта нечестивцев, расколовших веру в единого Бога на враждующие группировки. Ислам, напротив, возвращает верующего к изначальной вере Авраама, который и есть первый муслим - он доверился Богу без остатка и воздвиг в Его честь святыню:

И говорят они: "Вы будьте иудеи или христиане,
Тогда пойдете праведной стезей".
Скажи им: "Нет! (Последуем) мы вере Ибрахима - верного (ханифа),
Кто к Господу других богов не призывал".
Скажите вы:
"Мы верим в Господа и откровение Его,
Что было нам ниспослано и Ибрахиму,
И Исмаилу, и Исхаку, и Йакубу,
И всем двенадцати израильским коленам;
И то, что Мусе Бог послал,
И то, что даровал Он Исе,
И что другим пророкам снизошло -
Меж ними мы не делаем различий,
И лишь единому Ему мы предаемся".

И действительно: выбирать чисто человеческое толкование истины, забывая о Самом Боге, - настоящее идолопоклонство.

**Andy_asp** · 12 October 2010, 06:50 AM

Исламское летосчисление начинается не с рождения Мухаммада и даже не со дня первого откровения (ведь в нем, в конечном счете, не было ничего нового), а с года хиджры, переселения в Медину, когда мусульмане начали воплощать в жизнь божественный замысел и превратили свою веру в мощную политическую силу. Мы уже убедились, что, согласно Корану, все верующие обязаны созидать общество справедливости и равенства - и мусульмане относились к своим политическим обязанностям со всей серьезностью. Изначально Мухаммад не собирался становиться политическим вождем, но дальнейшие события, которых он не мог тогда предвидеть, подтолкнули Пророка к совершенно новому решению политической проблемы арабов. На протяжении всего десятилетия между хиджрой и смертью Мухаммада (632 г.) первые мусульмане отчаянно боролись за выживание, сражаясь со своими мединскими недругами и курайшитами Мекки, мечтавшими стереть умму с лица земли. На Западе Мухаммада нередко представляют в образе полководца, который силой оружия вынудил сопротивлявшиеся народы принять ислам. На самом же деле все было иначе: Пророк бился за свою жизнь, развивал в Коране вполне приемлемую даже по христианским меркам теологию справедливой войны и никогда не навязывал свою веру силой. Коран выражает эту мысль четко и внятно: "Не разрешил в религии Он принужденья". Более того, Слово Божье внушает отвращение к распрям и справедливой войной называет только самозащиту. Порой людям действительно приходится сражаться за правое дело - христиане, например, единодушно оказывали сопротивление Гитлеру. Так или иначе, Мухаммад обладал выдающимися политическими талантами. К концу его жизни большая часть арабских племен уже присоединилась к умме, хотя, как прекрасно понимал и сам Пророк, их "покорность" (ислам) чаще всего была либо напускной, либо неглубокой. В 630 году Мухаммаду открыла свои ворота и Мекка - Пророку удалось взять родной город, не пролив ни капли крови. В 632 году, незадолго до смерти, Мухаммад совершил так называемое "прощальное паломничество", которое превратило милый сердцу арабов языческий хаджж в один из пяти "столпов" ислама.
С тех пор каждый мусульманин должен хотя бы один раз в жизни совершить хаджж, если, конечно, этому не мешают непреодолимые обстоятельства. Разумеется, паломники воздают почести главным образом Мухаммаду, но на самом деле хаджж учрежден в память не столько о Пророке, сколько об Аврааме, Измаиле и Агари. Стороннему наблюдателю хаджж представляется довольно странным обрядом - как всегда кажутся странными социальные и религиозные традиции чужеземцев. Тем не менее хаджж нередко вызывает мощные всплески религиозных переживаний и прекрасно выражает общественные и индивидуальные грани исламской духовности. Сегодня среди многотысячных толп паломников, собирающихся к назначенному сроку в Мекке, встречаются не только арабы; сродниться с древнеаравийскими церемониями удалось и уроженцам других земель. Все паломники облачаются в традиционный наряд, избавляющий от расовых и классовых различий; приближаясь к Каабе, каждый мусульманин на время освобождается от эгоистической озабоченности повседневной жизнью и становится частицей сообщества с единым для всех центром и направлением. "Я здесь и готов служить Тебе, о Аллах!" - хором провозглашают собравшиеся, прежде чем начать обход святыни. Глубинный смысл этого обряда хорошо разъяснил ныне покойный иранский философ Али Шариати:
Когда приближаешься к Каабе и начинаешь обходить ее, чувствуешь себя ручейком, вливающимся в безбрежную реку. Ноги словно отрываются от земли, и тебя несет волна. Ты паришь, влекомый мощным потоком. Чем ближе к святыне, тем крепче охватывает тебя толпа, и ты рождаешься заново. Теперь ты - частица Народа, ты - Человек, живой и вечный. [...] Кааба - светоч мира, и этот блистающий лик втягивает тебя на свою орбиту. Ты становишься частью этого всеобщего круговращения и, позабыв о себе, кружишь вокруг Самого Аллаха. [...] Ты превращаешься в тающую крупинку, которая вскоре растворяется окончательно. Это - вершина абсолютной любви.
Иудеи и христиане тоже не раз отмечали важность общинной духовности. Хаджж дает каждому мусульманину возможность ощутить слияние личности с окружающей уммой, когда всеобщим центром является Бог. Как и в других религиях, лейтмотивом паломничества становится покой и гармония. Стоит путникам ступить на территорию святыни, как любое насилие превращается в тяжкий грех: паломникам запрещено произносить грубые слова и нельзя убивать даже насекомых. Этим и объясняется волна возмущения, охватившая исламский мир после хаджжа 1987 года, когда по вине иранских паломников вспыхнули беспорядки, во время которых 402 человека погибли, а еще 649 получили ранения.
Мухаммад скоропостижно скончался в июне 632 года. После его смерти некоторые бедуины попытались отколоться от уммы, но к тому времени политическое единство арабов уже было непоколебимым. Вскоре к религии Единого Бога примкнули и самые непокорные племена: небывалый успех Мухаммада убедил арабов в том, что язычество, верой и правдой служившее им на протяжении долгих веков, в современных условиях уже не приносит былой пользы. Вера в Аллаха положила начало духу сострадания, свойственному всем развитым религиям. Важнейшими общественными добродетелями стали братство и социальная справедливость. Твердый эгалитаризм остается характерной чертой исламского идеала и в наши дни.
При жизни Пророка этот идеал включал в себя равноправие мужчин и женщин. Сегодня на Западе принято считать, будто исламу всегда было присуще женоненавистничество, однако религия Аллаха, как и христианство, первоначально относилась к женщинам благосклонно. В Доисламскую эпоху неведения (джахилийа) положение женщин в Аравии мало чем отличалось от общей ситуации "осевого времени". Например, распространено было многоженство, и замужние женщины часто продолжали жить в отцовском доме. Знатные дамы обладали немалой властью и авторитетом - скажем, Хадиджа, любимая жена Мухаммада, была преуспевающим купцом. Однако жизнь подавляющего большинства женщин походила на положение рабов: у них не было ни политических, не общечеловеческих прав, да и умерщвление новорожденных девочек было в те времена делом обычным. Женщины были уже среди самых первых последователей Мухаммада, и Пророк искренне мечтал о реальном равноправии обоих полов. Коран строго запретил убивать младенцев и попрекал арабов за их недовольство и разочарование при рождении девочки. Кроме того, Коран предоставил женщинам законные права на развод и наследство - чего, между прочим, у западных женщин не было вплоть до девятнадцатого столетия. Мухаммад призывал женщин к деятельному участию в делах уммы, и они действительно имели возможность открыто выражать свое мнение, не сомневаясь, что их выслушают. Был, например, такой случай: жительницы Медины пожаловались Пророку, что мужья превосходят их в знании Корана, и попросили Мухаммада провести специальные "уроки" для женщин, что он и сделал. Кроме того, мусульманок удивляло, что Коран обращается только к мужчинам - ведь женщины тоже покорны Богу. Следствием этого упрека стало обращенное к представителям обоих полов откровение, утвердившее полное нравственное и духовное равноправие мужчин и женщин. С тех пор Коран - в отличие от древнееврейских и христианских священных писаний - довольно часто обращался непосредственно к женщинам.
К сожалению, позднее ислам, как и христианство, стал безраздельной вотчиной мужчин, в чьих толкованиях мусульманских текстов нередко сквозило пренебрежение к женщинам. В частности, Коран велит прикрывать лицо не всем женщинам без исключения, а только женам Мухаммада - это должно отмечать их особое положение. Однако после того как ислам занял свое место в цивилизованном мире, мусульмане распространили этот обычай по всей Ойкумене, и в результате женщины сразу превратились в людей второго сорта. Прикрытое лицо и заточение в гаремах - традиции, которые арабы переняли у Персии и христианской Византии, где женщины издавна были бесправными. Так или иначе, уже в период династии Аббасидов (750-1258 гг.) положение мусульманок стало таким же тяжелым, как и жизнь их сестер в иудейских и христианских сообществах. Современные исламские феминистки отчаянно призывают мужскую половину правоверных вернуться к изначальным заветам Корана.
Это в очередной раз напоминает, что ислам, как и любую другую религию, можно толковать по-разному. Со временем в нем появились свои секты и направления. Предвестием первого раскола (на шиитов и суннитов) стала борьба за власть, развязавшаяся после нежданной кончины Мухаммада. Большинством голосов мусульмане избрали своим новым главой (халифой) Абу Бакра, близкого друга Мухаммада, но кое-кто считал, что сам Пророк пожелал бы видеть своим преемником Али ибн Аби Талиба, двоюродного брата и зятя. Али признал власть Абу Бакра, но инакомыслящие продолжали хранить верность Аби Талибу, так как были разочарованы политикой трех первых халифов - Абу Бакра, Умара ибн ал-Хаттаба и Усмана ибн Аффана. В 656 году четвертым халифом стал, наконец, Али - шииты впоследствии назовут его первым имамом, главой уммы. Раскол шиитов и суннитов был политическим, а не доктринальным, и это еще раз подтвердило ведущую роль политики во всей мусульманской религии, включая представления о Боге. Шиа-и-Али, "партия Али", осталась в меньшинстве и в порядке протеста принялась разрабатывать свои представления о религиозном долге; трагическим символом этого движения стал внук Мухаммада - ал-Хусайн ибн Али, отказавшийся признать власть Омейядов, которые возглавили халифат после смерти Али, отца Хусайна. В 680 году халиф Йазид из династии Омейядов разбил горстку приверженцев Хусайна на равнине Кербела близ Куфу (современный Ирак) и убил внука Пророка. Кровавое деяние Йазида привело в ужас всех мусульман, но для шиитов Хусайн стал настоящим героем и вечным напоминанием о том, что бороться с тиранией нужно не щадя жизни. В тот период мусульмане уже начали создавать свою империю. Первых халифов волновало только распространение ислама среди арабского населения Византийской и Персидской империй, которые тогда уже пришли в упадок. Однако династия Омейядов активно расширяла халифат на территории Азии и Северной Африки, и это разрастание объяснялось скорее уже не религиозными идеалами, а имперскими притязаниями арабов.
В новой империи исламскую веру тоже никто не навязывал: вообще говоря, после смерти Мухаммада обращения не поощрялись, а около 700 года даже были одно время запрещены законом. Мусульмане полагали, что ислам предназначен только для арабов, как иудаизм - для потомков Иакова. Как "люди Писания" (ахл ал-китаб), иудеи и христиане получили полную свободу вероисповедания и статус дхимми - социально защищенного меньшинства. Когда халифы династии Аббасидов начали поощрять обращение, к новой религии с нетерпением примкнули многие семитские и арийские народы. Политические успехи ислама сыграли в его истории такую же определяющую роль, как позорная казнь Иисуса в христианстве. В отличие от христианства, где к земным достижениям относятся с подозрительностью, политика занимает в личной и религиозной жизни мусульманина очень важное место. Правоверные убеждены, что их судьба - созидание угодного Богу справедливого общества. Священный смысл придается и умме: она представляет собой "знамение" того, что Бог благословляет усилия, направленные на освобождение людей от гнета и несправедливости. Политическое здоровье уммы значит для духовной жизни мусульманина ничуть не меньше, чем для христианина - выбор той или иной конфессии (католичества, протестантства, методизма или баптизма). Конечно, христианам интерес мусульман к политике кажется довольно странным, но не следует забывать, что иудаизм и ислам с не меньшим недоумением воспринимают страсть христиан к маловразумительным богословским диспутам.

**Andy_asp** · 13 October 2010, 01:28 AM

Так или иначе, в первые годы истории ислама к размышлениям о сущности Бога мусульман нередко приводила обеспокоенность политическим положением халифата и власть предержащих. Мудреные споры о том, кто и как должен руководить уммой, сыграли в доктрине ислама примерно ту же роль, какая выпала в христианстве на долю дебатов о личности и естестве Иисуса. По окончании периода рашидун (четырех первых, "праведных" халифов), мусульмане осознали, что теперь живут в новом мире, который разительно отличается от крошечного военизированного общества Медины. Арабы стали хозяевами стремительно разраставшейся империи, а их вождями, похоже, целиком овладели мирские заботы и алчность. Знать купалась в роскоши и погрязала в пороках: жизнь во дворцах была совсем непохожа на скромный быт Пророка и его сподвижников. Наиболее ревностные мусульмане дерзко напоминали властям о социалистическом провозвестии Корана или пытались приспособить ислам к изменившимся условиям жизни. Возникали разнообразнейшие секты и новые религиозные течения.
Самое популярное решение было найдено правоведами и традиционалистами, которые вознамерились вернуть мусульманам идеалы Мухаммада и эпохи рашидун. Так появился закон шариата - подобный Торе свод предписаний, основанных на Коране, жизни Пророка и его высказываниях. Народ сохранил огромное множество устных свидетельств об изречениях (хадис) и образе жизни (сунна) Мухаммада и его первых сторонников. В VIII-IX вв. возникли обширные сборники таких преданий; самыми заметными их составителями были Мухаммад ибн Исмаил ал-Бухари и Муслим ибн ал-Хаджжадж ал-Кушайри. Поскольку не подлежало сомнению, что самоотречение Мухаммада перед Богом было совершенным, мусульманам предлагалось следовать примеру Пророка в повседневной жизни. Священный закон ислама помог мусульманам перейти к подлинно набожному образу жизни путем подражания тому, как говорил, любил, ел, умывался и молился Мухаммад. Правоверные надеялись, что буквальное следование Пророку во всех его деяниях повлечет за собой и непосредственное душевное сближение с Богом. Таким образом, мусульмане вспоминают о Боге всякий раз, когда соблюдают сунну, приветствуют друг друга, по примеру Мухаммада, словами "Салом, алейкум" ("Мир тебе"), проявляют надежность в деловых отношениях, щедрость и доброту к сиротам, беднякам и животным. Внешнюю сторону поступков не следует, однако, считать самоцелью; это лишь средства, с помощью которых достигается таква - предписанное Кораном и личным примером Пророка "осознавание Бога", суть которого - постоянное памятование о Господе (зикр). О правдивости различных преданий сунны и хадисов велось много споров; одни свидетельства считаются более достоверными, другие менее. В любом случае, вопрос исторической подлинности отдельных составляющих этой традиции не так уж существен - намного важнее то, что они действенны. За долгие столетия сунна неоднократно доказывала свою способность наполнять жизнь миллионов мусульман сакральным ощущением Божественного.
В сборниках хадисов, изречений Пророка, речь идет главным образом о бытовых вопросах, но иногда затрагивается и метафизическая, космологическая, богословская тематика. Считается, что некоторые из этих высказываний - так называемые хадис кудси - принадлежат самому Богу, а Мухаммад их просто повторил. Эти священные изречения особо подчеркивают имманентность и присутствие Бога в каждом правоверном. В частности, один из самых известных хадисов перечисляет этапы, в соответствии с которыми мусульманин постигает божественное присутствие - складывается впечатление, что оно едва ли не воплощено в самом верующем. Мусульманин начинает с соблюдения предписаний Корана и шариата, а приходит к добровольному исполнению религиозного долга:
Любимейшим из всего, что бы ни делал раб Мой в стремлении приблизиться ко Мне, является для Меня то, что Я вменил ему в обязанность, и будет раб Мой стараться приблизиться ко Мне, делая больше положенного, пока Я не полюблю его, когда же полюблю Я его, то стану его слухом, посредством которого он будет слышать, и его зрением, посредством которого он будет видеть, и его рукой, которой он будет хватать, и его ногой, с помощью которой он будет ходить...
Подобно Богу иудеев и Богу христиан, Аллах трансцендентен, но в то же время незримо присутствует всюду, в том числе и здесь, на земле; мусульмане могут воспитывать в себе сознание этого присутствия с помощью приемов, очень схожих с методиками двух более древних религий единобожия.
Страстных приверженцев идеала благочестия, опирающегося на подражание Пророку, начали называть ахл ал-хадис - "традиционалистами". Их подход особенно привлекал простых верующих по той причине, что был основан на ревностном сохранении духа всеобщего равенства. Традиционалисты были против пышной роскоши дворов Омейядов и Аббасидов, но в то же время не разделяли и мятежных настроений шиитов. По мнению ахл ал-хадис, халифу не обязательно отличаться выдающимися духовными качествами и достаточно быть хорошим руководителем. С другой стороны, они особо подчеркивали божественную природу Корана и сунны и тем самым предлагали каждому мусульманину средства прямого общения с Богом. Этот подход таил в себе зерно подрывной деятельности и чрезмерно критического отношения к абсолютной власти, ведь традиционалисты неявно утверждали, что верующим не требуется посредничество духовного сословия и мусульманин отвечает за свои дела перед Самим Богом.
Но прежде всего традиционалисты верили, что Коран - вечная реальность, которая, подобно Торе или Логосу, имеет некое сродство с Богом. Коран существовал в замыслах Бога прежде начала времен. Из этой доктрины несотворенности Корана следовало, что при чтении Священной Книги вслух мусульманин слышит голос Самого Бога. Коран и есть живое свидетельство постоянного присутствия Аллаха среди людей: Его речь исходит из человеческих уст при повторении святых слов, с Его сущностью соприкасаются верующие, когда берут Коран в руки. Примерно так же рассуждали о Христе-Человеке первые христиане:
О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни [...] свидетельствуем, и возвещаем...
Христиан чрезвычайно волновало точное определение статуса Иисуса-Слова. Подобные споры разгорелись среди мусульман и в отношении Корана: действительно, в каком именно смысле эта книга на арабском языке является Словом Божьим? Многим правоверным это превозношение Корана казалось кощунством - вспомним, как возмутила сперва христиан мысль о том, что Иисус - воплощение Логоса.

**Andy_asp** · 13 October 2010, 01:29 AM

Однако со временем шииты развили идеи, которые были по содержанию еще более близки христианской доктрине Вочеловечения. После трагической гибели Хусайна шииты окончательно решили, что руководить уммой имеет право только потомок Али ибн Аби Талиба. С тех пор Шиа-и-Али стали обособленной сектой ислама. Али приходился Мухаммаду двоюродным братом и зятем, то есть был связан с ним двойным кровным родством. Поскольку все сыновья Пророка умирали еще во младенчестве, Али был его главным наследником. В Коране пророки часто просят Аллаха благословить их потомков; шииты расширили эту идею божественной милости и пришли к убеждению, что истинным знанием (илм) Божественного обладают только наследники Мухаммада, то есть потомки рода Али. Они и только они способны обеспечить умме Божье покровительство. Если к власти придут потомки Али, мусульман ожидает золотой век справедливости, ведь тогда руководство уммой будет осуществляться в согласии с Божьей волей.
Благоговение перед фигурой Али приобрело со временем довольно неожиданные черты: крайне радикальные шиитские группировки поставили Али и его потомков выше самого Мухаммада и едва ли не обожествили Аби Талиба. Такие идеи развивались на основе древнеперсидского обычая считать некоторые семейства богоизбранными (предполагалось, что божественная благодать передается в них из поколения в поколение).
К концу правления Омейядов кое-кто из шиитов уже свято верил, что авторитетный илм сберегла лишь одна ветвь рода Али и только в этой семье можно найти настоящего Божьего избранника и законного имама (вождя) уммы. Независимо от того, возглавляет он страну или нет, участие этого человека в управлении государством совершенно необходимо, и потому каждый мусульманин обязан сделать все, чтобы найти избранного и покориться его власти. Поскольку главной причиной недовольства шиитов был статус имамов, халифы считали потомков Али врагами государства. По шиитским преданиям, несколько имамов были отравлены и многим пришлось скрываться от гонений. Перед смертью имам должен выбрать среди родни того, кто унаследует илм. С годами имамов начали чтить как воплощение Божественного: считалось, что каждый из них являет собой "свидетельство" (худжжа) присутствия на земле Бога, Который неким загадочным образом предстает перед людьми в человеческом облике. Слова, решения и повеления имама исходят на самом деле от Самого Бога. Подобно христианам, для которых Иисус есть Путь, Истина и Свет, ведущий людей к Господу, шииты поклонялись имамам как живым вратам (баб) и тропам (сабил), приближающим сменяющиеся поколения мусульман к Богу.
Многочисленные шиитские течения отслеживали преемственность имамов по-разному. Например, секта имамитов признавала двенадцать наследников Али по линии Хусайна, которая оборвалась в 939 году, когда последний имам скрылся от людей, не оставив преемника. Исмаилиты, которых называют иначе "семеричниками", считали, что последним был седьмой имам. Позже в рядах "двунадесятников" ("дюжинников") возникло мессианическое направление, представители которых верили, что двенадцатый, "скрытый" имам появится снова и его возвращение ознаменует начало золотого века. Очевидно, что подобные идеи были очень опасны, и не только угрожающей политической окраской: они легко могли привести к чрезмерно упрощенному пониманию. По этой причине "крайние" шииты разработали свою эзотерическую традицию, основанную на символическом толковании Корана. Большинство мусульман считало такие инкарнационные идеи богохульством, да и вообще с трудом в них разбиралось, так что шиитами становились обычно представители знати и люди образованные.
На Западе со времен революции в Иране шиитов принято считать изначально фундаменталистской сектой ислама, но это совершенно неправильная оценка. Ранний шиизм представлял собой весьма утонченную традицию и имел гораздо больше общего с теми мусульманами, которые опирались на последовательный, логический подход к Корану. Рационалисты - так называемые мутазилиты - образовали особое направление в исламе и имели стойкие политические убеждения; как и шииты, они возмущались придворной роскошью и нередко выступали против официальной власти.
Политические неурядицы стали причиной богословских споров о степени влияния Бога на дела смертных. Приверженцы Омейядов прибегали к довольно изворотливым оправданиям: в том, что они отклоняются от духа ислама, нет их вины, ведь такую судьбу уготовил им Сам Бог. Доктрине предопределения нашли поддержку в многочисленных богословских текстах и даже в самом Коране, где недвусмысленно утверждается безоговорочное всеведение и всемогущество Аллаха. Впрочем, в Коране не менее выразительно говорится и о личной ответственности человека за свои поступки:

И никогда Аллах не поменяет
Такого [положения] с людьми,
Пока они не переменят его сами

Вследствие этого противники власти отводили особое место свободной воле и моральной ответственности. Что касается мутазилитов, то они выбирали золотую середину и избегали (итазаху, "держаться в стороне") крайностей. Свободную волю они отстаивали ради того, чтобы уберечь этические идеалы человеческой жизни. Те же мусульмане, которые полагали, что Бог выше человеческих представлений о правильном и ошибочном, косвенно умаляли Его справедливость. Бог, который нарушает все благородные принципы и которому это сходит с рук лишь потому, что он Бог, - это какое-то чудовище, мало чем отличающееся от тирана-халифа. Подобно шиитам, мугазилиты настаивали на том, что справедливость - неотъемлемая черта Бога: Он никогда не обижает людей и никогда не требует ничего, что противоречило бы здравому смыслу.
С этим не могли согласиться традиционалисты. По их мнению, считая хозяином и творцом своей судьбы самого человека, мутазилиты оскорбляют Бога в Его всемогуществе и вообще делают Его слишком уж рациональным и похожим на человека. Традиционалисты приняли Доктрину предопределения, поскольку она подчеркивала непостижимость сущности Бога: будь Он доступен нашему пониманию, то был бы не Богом, а просто плодом воображения. Господь выше человеческих представлений о добре и зле; Его замыслы нельзя оценивать нашими мерками и ожиданиями. Люди в своих поступках бывают злыми или несправедливыми лишь по той причине, что так пожелал Аллах, - а вовсе не потому, что наши моральные нормы распространяются на высшие сферы и Самого Бога. Мутазилиты сильно ошибаются, когда говорят, будто справедливость - идеал сугубо человеческий - является неотъемлемым свойством Бога.

**Andy_asp** · 13 October 2010, 04:23 AM

Вопрос предопределения и свободной воли, занимавший в свое время и христиан, представляет собой главную проблему, связанную с идеей персонифицированного бога. Божеству безличному - например, Брахману - намного проще приписать бытие вне категорий добра и зла: нравственные идеалы остаются в этом случае лишь масками непостижимой Божественности. Однако бог, обладающий некой таинственной "личностью" и деятельно участвующий в делах человеческих, неизменно навлекает на себя упреки. Такого "Бога" очень легко превратить в исполинского тирана либо своевольного судью; не менее просто и поверить, будто "Он" обязан соответствовать всем нашим ожиданиям. Еще один шаг - и "Его", в зависимости от личных предпочтений человека, можно сделать республиканцем или социалистом, расистом или революционером. Подобная угроза привела к тому, что некоторые вообще стали считать идею персонифицированного божества нерелигиозной, ведь во многих случаях она просто оправдывает и укрепляет нашу собственную предвзятость.
Чтобы избежать этой опасности, традиционалисты прибегли к освященному веками решению: вслед за иудеями и христианами они ввели различие между сущностью Бога и Его деятельностью. Традиционалисты заявили, что трансцендентному Аллаху предвечно присущи атрибуты, определяющие Его отношения с нашим миром, - например, власть, знания, воля, слух, зрение и речь. Свойства эти всегда были с Ним, точно так же как и несотворенный Коран. Такие атрибуты следует, однако, отличать от непостижимой сущности Бога, людскому разумению недоступной. Древние евреи полагали, что Премудрость, она же Тора, была у Бога до начала времен. Теперь такая же идея, обосновывающая личностность Бога, появилась в исламе. Как и в иудаизме, она призвана была напоминать мусульманам, что Аллаха человеческим умом не объять. И если бы халиф ал-Мамун (813-832 гг.) не принял сторону мутазилитов и не объявил их воззрения официальной исламской доктриной, сложные для понимания аргументы традиционалистов были бы приняты, вероятно, лишь горсткой мусульман. Однако ради того, чтобы утвердить воззрения мутализитов, халиф устроил гонения на традиционалистов. Столь недостойное поведение правителя вызвало настоящий ужас у простого люда. Глава притесняемого направления Ахмад ибн Ханбал (780-855 гг.) чудом избежал смерти от рук приспешников ал-Мамуна и стал настоящим народным героем. Личное обаяние и безгрешность Ахмада - он молился даже за своих мучителей! - бросали серьезный вызов халифату, а идея несотворенности Корана стала главным лозунгом народного восстания против рационализма мутазилитов.
Ибн Ханбал не одобрял никаких логических рассуждений о Боге. Когда "умеренный" мутазилит ал-Хуайан ал-Карабиси (ум. в 859 г.) предложил компромиссное решение - считать, что Коран как Божья речь действительно не был создан, но стал сотворенной вещью, когда его вложили в уста Пророка, - Ахмад категорически осудил эту доктрину. Ал-Карабиси с готовностью пошел на дальнейшие уступки и объявил несотворенным письменный и устный арабский язык Корана, назвав его частью предвечной речи Аллаха. Однако ибн Ханбал счел неправомерным и такой вывод - по его мнению, строить логические догадки о происхождении Корана бессмысленно и опасно. Рассудок вообще непригоден для постижения несказанного Бога! Ахмад обвинял мутазилитов в том, что они стремятся лишить Аллаха загадочности и свести Его к умозрительной формуле, не имеющей никакой религиозной ценности. Коран изобилует антропоморфными описаниями деятельности Бога в нашем мире (Аллах "говорит", "видит", "восседает на троне" и так далее), и традиционалист Ахмад настаивал на том, что подобные высказывания нужно понимать буквально, следуя принципу била кайфа, то есть не задаваясь вопросом "как?". Ибн Ханбала можно сравнить с такими радикальными христианами, как Афанасий, который в борьбе с еретиками-рационалистами за толкование доктрины Вочеловечения занимал самые жесткие позиции. Главным тезисом Ахмада ибн Ханбала была неизъяснимость сущности Божества, не поддающейся ни логике, ни концептуализации.

**Andy_asp** · 13 October 2010, 04:23 AM

Тем не менее в Коране мудрость и понимание постоянно восхваляются как добродетель, потому ибн Ханбал со своей идеей выглядел несколько примитивно (многие мусульмане считали его просто упрямым мракобесом). Выход из положения нашел богослов Абул-Хасан ибн Исмаил ал-Ашари (878-941 гг.) - мутазилит, перешедший на сторону традиционалистов после сновидения, в котором сам Пророк явился ему и призвал к изучению хадиса. После этого события ал-Ашари впал в другую крайность, стал ревностным традиционалистом и в своих проповедях называл мутазилитов "бичом ислама". Вскоре ему приснился новый сон, в котором Мухаммад с огорченным видом попрекнул богослова: "Я ведь велел тебе утверждать правду хадисов, а не отбрасывать разумные доводы!"{ W. Montgomery Watt, Free Will and Predestination in Early Islam} С тех пор ал-Ашари направил рационалистическое мастерство мутазилитов на укрепление агностических воззрений ибн Ханбала. Пока мутазилиты утверждали, что Божье откровение не может расходиться со здравым смыслом, ал-Ашари силой логических рассуждений доказывал, что Бог выше нашего понимания. Мутазилиты рисковали свести Бога к последовательной, но бесплодной концепции; ал-Ашари мечтал вернуться к полнокровному Богу Корана, несмотря на всю Его противоречивость. Подобно Дионисию Ареопагиту, он верил, что парадоксальность лишь укрепит благоговение людей перед Богом. Ал-Ашари отказывался низводить Бога до уровня абстрактного построения, которое можно обсуждать и анализировать, как любую другую человеческую идею. Божественные атрибуты - знание, власть, жизнь и так далее - были совершенно реальны; они действительно присущи Богу испокон веков. Однако эти свойства не имеют ничего общего с естеством Бога, чья сущность едина, проста и единственна в своем роде. Бога нельзя считать чем-то сложным, ведь Он - сама простота. Бога невозможно анализировать, давая определения отдельным Его качествам либо дробя Единое на части. Ал-Ашари отрицал любые попытки разрешить этот парадокс: раз в Коране сказано, что Аллах восседает на Своем троне, это следует принять как непреложный факт - пусть мы и не в силах вообразить, как чистый дух может на чем-то "сидеть".
Ал-Ашари стремился нащупать золотую середину между нарочитым обскурантизмом и неуемным рационализмом. Кое-кто из буквалистов утверждал даже, будто Аллах обладает материальным обликом, ведь в Коране говорится, что праведные "узрят" Бога на небесах. Хишам ибн Хаким зашел так далеко, что заявил:
У Аллаха есть тело - очерченное, высокое, широкое и протяженное, равновеликое во всех направлениях, лучащееся светом, огромное во всех трех измерениях, пребывающее в запредельности, подобное слитку чистого металла, сверкающее всеми сторонами, словно округлая жемчужина, наделенное цветом, вкусом, ароматом и осязаемостью{ Abu al-Hasan ibn Ismail al Ashari, Malakat 1.197}.
Некоторые шииты приняли такие взгляды, поскольку свято верили, что имамы - воплощения Божества. Мутазилиты настаивали на том, что коранические упоминания, скажем, о "руке Божьей" следует толковать в переносном смысле - как утверждения Его беспредельной щедрости или вездесущести. Ал-Ашари отвергал домыслы буквалистов, ссылаясь на то, что, согласно Корану, люди могут говорить о Боге только на языке символов. С другой стороны, ал-Ашари не соглашался и с традиционалистами, которые категорически отвергали рационалистический подход. Главный его довод сводился к тому, что Мухаммад едва ли сталкивался с подобными проблемами, иначе оставил бы мусульманам соответствующие рекомендации, а раз их нет, то для сбережения истинных представлений о Боге все правоверные обязаны опираться на такие средства толкования, как суждение по аналогии (кийас).
Ал-Ашари неотступно искал компромиссную позицию. Он доказывал, например, что Коран - вечное и несотворенное Слово Божье, но бумага, чернила и арабская вязь священной книги - вещи сотворенные. Ал-Ашари осуждал мутазилитскую доктрину свободной воли - по его мнению, только Бог мог быть "творцом" всех человеческих поступков. С другой стороны, он отрицал и мнение традиционалистов, полагавших, будто люди вообще не вносят никакого вклада в свое спасение. Решение ал-Ашари выглядело весьма путаным: Бог определяет все человеческие поступки, но позволяет людям приписывать себе соответствующие заслуги или провинности. Так или иначе, в отличие от ибн Ханбала, ал-Ашари был готов задаваться вопросами и изучать многочисленные метафизические проблемы - даже заведомо считая, что таинственную и неизъяснимую Реальность, именуемую "Богом", невозможно втиснуть в рамки скудной рационалистической модели. Ал-Ашари стал основателем исламской традиции калама (буквально: "слово" или "беседа"); обычно это понятие переводят как "богословие". В X-XI вв. последователи ал-Ашари развили его идеи и отточили методологию калама. Первые ашариты стремились разработать метафизическую схему, которая позволила бы правомерно рассуждать о верховной власти Аллаха. Первым крупным богословом ашаритской школы стал Абу Бакр ал-Бакиллани (ум. в 1013 г.). В своем трактате "Ат-Тау-хид" ("Единство") он соглашался с мутазилитами в том, что люди способны доказать существование Бога логически, путем рациональных рассуждений, ведь и в Коране сказано, что Авраам постигал вечного Творца, неустанно размышляя об устройстве природы. Однако ал-Бакиллани отрицал, что человек способен отличить доброе от дурного без помощи откровения, поскольку в окружающем мире этих категорий нет и они установлены для людей Самим Богом, хотя Аллах и не подчиняется человеческим представлениям о правильном и ошибочном.
В попытках найти метафизическое обоснование исламской веры в то, что в мире нет иных богов, иной действительности и вообще ничего несомненного, кроме Аллаха, Ал-Бакиллани разработал теорию, известную как "атомизм", или "окказионализм". Он утверждал, что все на свете целиком и полностью зависит от прямого внимания Бога. Вселенную ал-Бакиллани сводил к неисчислимой совокупности независимых атомов; время и пространство были у него дискретны и ни один объект не обладал особыми самостоятельными свойствами. Феноменальная вселенная превращалась у ал-Бакиллани в ничто столь же радикально, как и у Афанасия. Реален только Бог - и только Он спасает нас от всеобщей пустоты. Он является опорой вселенной и каждый миг дарует сотворенному миру бытие. Нет никаких законов природы, которые поясняли бы устойчивость мироздания.
Хотя многие мусульмане достигли больших успехов в науках, ашаризм, по существу, противостоял естествознанию, но сыграл значительную роль в религии. Он представлял собой попытку дать метафизическое объяснение присутствия Бога во всех обыденных мелочах и напомнить мусульманам, что вера не подчиняется привычной логике. Воспринимаемый как отвлеченная дисциплина, а не достоверное описание реальности, ашаризм помогал правоверным воспитывать в себе одобренное Кораном "осознавание Бога". Слабой стороной ашаризма был отказ (из духа противоречия) от научных данных и чрезмерно буквальное толкование религиозности, которая неуловима по самой своей природе. Такой подход мог привести к расколу между отношением мусульман к Богу и восприятием всего остального. И мутазилизм и ашаризм, каждый по-своему, стремился связать религиозные переживания Божественного с обычным рассудочным мышлением. Это было чрезвычайно важно: мусульмане отчаянно пытались разобраться, можно ли говорить о Боге так, как обсуждают прочие вопросы. Как нам уже известно, греки в конечном итоге решили, что это невозможно и единственно верным богословием является бессловесность. Со временем к такому же выводу придет и ислам.
Общество, в котором жили Пророк и его соратники, было намного примитивнее, чем во времена ал-Бакиллани. К началу XI века Исламская империя превратилась в высокоцивилизованный мир, и мусульмане вынуждены были разрабатывать более изощренные в интеллектуальном отношении представления о Боге и вселенной. Мухаммад инстинктивно вернул к жизни немалую долю древнееврейского опыта соприкосновений с Божественным. Последующим поколениям мусульман довелось столкнуться с многочисленными проблемами, над которыми раньше бились христиане. Кое-кто из мусульман приходил даже к идее воплощения Бога в человеке, хотя Коран строго осуждал обожествление Иисуса в христианстве. История ислама подтвердила, что идея запредельного, но персонифицированного бога неизменно порождала одни и те же проблемы и приводила к однотипным решениям.
Опыт калама показал: несмотря на то, что логический подход вполне годился для доказательства непознаваемости "Бога" путем рациональных рассуждений, у многих мусульман эти приемы вызывали тревогу. В исламе калам так и не занял того места, какое занимает богословие в западном христианстве. Халифы династии Аббасидов, первоначально поддержавшие мутазилитов, быстро убедились, что не в силах навязать их доктрины правоверным - народ их просто "не принимал". Рационализм оказывал свое влияние на исламскую мысль на протяжении всего средневековья, но большая часть мусульман относилась к этому подходу с недоверием, так что его приверженцы неизменно пребывали в меньшинстве.
Подобно иудаизму и христианству, ислам возник на основе общесемитского мировосприятия, однако в эллинизированных центрах Ближнего Востока вступил в острое противоречие с греческим рационализмом. Некоторые мусульмане, тем не менее, попытались провести коренную эллинизацию исламского Бога и привнесли во все три религии единобожия новые философские идеи. В результате в иудаизме, исламе и христианстве сложились различные, но чрезвычайно интересные представления о значимости и пригодности философии для постижения загадки Божества.

**Andy_asp** · 13 October 2010, 04:29 AM

БОГ ФИЛОСОФОВ

В девятом веке арабы соприкоснулись с греческой наукой и философией. Результатом стал культурный расцвет, сравнимый, по европейским меркам, с переходом от Возрождения к эпохе Просвещения. Благодаря блистательной работе группы переводчиков (главным образом несториан) на свет появились арабоязычные копии трудов греческих мыслителей. Мусульмане столь успешно осваивали астрономию, алхимию, медицину и математику, что на протяжении IX-X вв. в империи Аббасидов было сделано больше научных открытий, чем за всю предшествующую арабскую историю. Возник новый тип мусульман - приверженцы идеала, именуемого фалсафа. Обычно это понятие переводят как "философия", однако содержание его шире и богаче. Подобно французским philosophes XVIII века, файласуфы (правильная арабская форма мн. ч.: фаласифа) стремились жить рационально, в согласии со всеобщими законами мироздания, которые, по их мнению, можно выявить на любом уровне действительности. Первоначально файласуфы были сосредоточены прежде всего на естественных науках, но позднее обратились, разумеется, к греческой метафизике и решили перенести ее идеи в ислам. Файласуфы не сомневались, что бог греческих философов тождествен кораническому Аллаху. Греческие христиане тоже ощущали родство с эллинизмом, но затем сочли, что Бога античных философов следует приблизить к более парадоксальному библейскому Богу. Как известно, со временем они отказались от собственной философской традиции, так как решили, что рассудок и логика не принесут большой пользы при постижении Бога. Файласуфы пришли к совершенно противоположному выводу: по их мнению, рационализм представлял собой самую передовую форму религии и разработал более возвышенную идею Бога, чем та, что открыта в Священной Книге.
В наши дни принято считать, что наука и философия противостоят Религии, но файласуфы были набожны и считали себя верными сынами Пророка. Правоверные мусульмане, они были людьми политически сознательными, с презрением относились к дворцовой роскоши и мечтали преобразовать общество в соответствии с велениями здравого смысла. Столь смелые идеи были чрезвычайно важны: поскольку научные и философские изыскания файласуфов опирались на греческую мысль, ученым необходимо было найти связь между верой и рациональным, объективным взглядом на мир. Отводить Богу место оторванной от жизни интеллектуальной категории и рассматривать религию независимо от прочих сфер человеческого бытия - в этом виделось что-то нездоровое. Файласуфы вовсе не намеревались упразднить религию, они лишь хотели очистить ее от того, что считали примитивным и частным. Приверженцы фалсафы не сомневались, что Бог есть, - вообще говоря, для них Его существование было самоочевидным. С другой стороны, им очень хотелось доказать это логически и подтвердить тем самым, что Аллах вполне совместим с рационалистическими идеалами.
Но все было не так просто. Нам уже известно, что Бог греческих философов сильно отличался от Бога откровений. Верховное божество Аристотеля и Плотина было безучастно и пребывало вне времени. Повседневных событий бренного мира оно вовсе не замечало и никак не проявляло себя в человеческой истории. Этот бог не создавал вселенную и не собирался никого судить в конце времен. Аристотель вообще считал, что история - величайшее богооткровение во всех монотеистических религиях - занимает по сравнению с философией низшее положение. У мира нет ни начала, ни середины, ни конца, поскольку космос проистекает из Бога испокон веков. Файласуфы хотели вырваться за рамки истории, в которой видели просто иллюзию, и уловить проблески неизменного, идеального мира Божества. Несмотря на подчеркнутый интерес к рациональному, фалсафа тоже нуждалась в вере. Вера в то, что космос действительно подчиняется законам здравого смысла, требовала большой смелости, ведь хаос и страдания бросаются в глаза чаще, чем целенаправленный порядок. Арабским философам приходилось воспитывать в себе ощущение высшего смысла бытия, невзирая на царящие вокруг них нелепые и бедственные события. В фалсафе крылось особое благородство, вызванное тягой к объективной, вневременной точке зрения. Файласуфы мечтали о всеобщей религии, которая бы не ограничивалась частными проявлениями Божества и не привязывалась к определенному времени и месту. Мыслители верили, что их долг - перевести откровение Корана на более совершенный язык, которым издавна изъяснялись лучшие, гениальнейшие умы всех культур. файласуфы не видели в Боге тайны - они, напротив, считали Его самой Рассудительностью.
Такая вера в чисто рациональную вселенную кажется сегодня наивной: наши научные открытия давно показали несостоятельность аристотелевских доказательств существования Бога. В IX-X веках до этого было еще далеко, но проблемы фалсафы во многом соотносятся и с нынешним сложным положением религии. Научная революция эпохи Аббасидов требовала от мыслителей не только накопления новых знаний. Как и в наши дни, важнейшие открытия того времени неизбежно влекли за собой развитие совершенно иного умонастроения, которое преобразило мировосприятие файласуфов. Основополагающим условием науки является вера в то, что все на свете имеет рациональное объяснение. Помимо того, наука требует отваги и силы воображения, которые во многом подобны религиозному творчеству. Ученый, подобно пророку или мистику, тоже вторгается в непроглядное и непредсказуемое царство несотворенной реальности. Разумеется, это существенно повлияло на представления файласуфов о Боге, вследствие чего им пришлось пересматривать и даже отбрасывать устаревшие верования своих современников (уместно сравнение с тем, как научные достижения нашей эпохи вынудили многих отказаться от классического теизма). Упорное следование ветхому богословию - признак не только отсутствия мужества, но, порой, и губительной утраты целостности. Файласуфы предприняли попытку соединить новые прозрения с господствующей линией исламской веры и, воодушевившись греческими идеями, разработали совершенно революционные представления о Боге. Тем не менее порожденное ими "рациональное божество" в конце концов погибло, и этот факт сообщает нам нечто важное о самой природе религиозной истины.
Файласуфы согласовывали греческую философию с религией намного тщательнее, чем кто-либо из предшествующих приверженцев единобожия. Мутазилиты и ашариты тоже стремились перекинуть мост между Откровением и естественным разумом, но пальму первенства все-таки отдавали богу Откровения. Основой калама было традиционное для монотеизма восприятие истории как богооткровения; решающее значение тут имели частные, конкретные события, поскольку только их можно было считать непреложными фактами. Ашариты, например, вообще сомневались в существовании всеобщих законов и вечных принципов. Хотя такой атомизм имел определенную религиозную и творческую ценность, он, конечно же, был совершенно чужд научному подходу и не устроил бы ни одного файласуфа. С историчностью, конкретикой и частностями фалсафа почти не считалась и куда большее почтение питала к общим закономерностям, которых не признавали ашариты. Бога, по мнению файласуфов, следовало искать в логических рассуждениях, а не в разрозненных откровениях, получаемых время от времени редкими избранными.
Этот поиск объективной, всеобщей истины в значительной мере обусловил характер научных изысканий файласуфов и их представлений о Высшей Реальности. Идея бога, который не для всех одинаков и всюду приобретает ту или иную культурную окраску, не могла дать удовлетворительный ответ на главный для любой религии вопрос: "В чем высший смысл жизни?" Научные факты универсального значения нельзя найти в лаборатории; столь же трудно было молиться Богу, которого правоверные все более упорно считали исключительной собственностью мусульман. С другой стороны, изучение Корана показывало: сам Мухаммад опирался на идею всеобщности и утверждал, что все истинные религии - от Бога. Файласуфы не испытывали никакой нужды спорить с Кораном. Они, напротив, стремились доказать тесную взаимосвязь двух подходов: оба пути вели к Богу, оба соответствовали человеческим потребностям. Файласуфы не видели принципиальных противоречий между Откровением и наукой, верой и рациональностью. Наоборот, они разрабатывали так называемую пророческую философию, стремясь найти ядро истины, таящееся в самом сердце всех исторических религий, которые испокон веков пытались объяснить реальность одного и того же Бога.
То, что фалсафа возникла в результате контактов с греческой наукой и метафизикой, никак не означало ее рабской зависимости от эллинизма. В своих ближневосточных колониях греки обычно следовали стандартному курсу обучения: хотя в эллинистической философии было немало разных направлений, учащиеся знакомились с определенным набором сочинений в строгом порядке, что обеспечивало известную общность и последовательность познаний. Однако файласуфы этого порядка не соблюдали и изучали греческие тексты по мере появления переводов. Такая методика, разумеется, открывала перед ними совсем иную картину. Помимо собственных прозрений, характерных только для ислама и арабского мира, существенное влияние на файласуфов оказала персидская, индийская и гностическая мысль.

**Andy_asp** · 25 October 2010, 03:13 AM

Первым мусульманином, применившим рациональный подход к Корану, стал Йакуб ибн Исхак ал-Кинди (ум. ок. 870 г.). Он был связан с мутазилитами и в ряде серьезных вопросов расходился с Аристотелем. Ал-Кинди получил образование в Басре, а затем перебрался в Багдад, где заручился покровительством халифа ал-Мамуна. Широчайшая сфера интересов и достижений ал-Кинди включала математику, естествознание и философию, но главной областью изысканий для него оставалась религия. В силу мутазилитского воспитания Йакуб видел в философии лишь "служанку" Откровения: для него вдохновенные свидетельства пророков всегда были выше "чисто человеческих" философских прозрений (большинству последующих приверженцев фалсафы такой подход был несвойствен). Тем не менее ал-Кинди страстно мечтал отыскать истину и в других религиозных традициях. Истина одна, и задача философа - разглядеть ее под любыми культурными или лингвистическими наслоениями, накопившимися за долгие века.
Нам не следует стыдиться одобрения и обретения истины, откуда бы она ни исходила - пусть даже от далеких от нас племен и от народов несопредельных с нами стран. Для искателя истины нет ничего лучше самой истины, и не следует пренебрегать истиной и свысока смотреть на тех, кто ее высказал или передал: истиной никого нельзя унизить - наоборот, истина облагораживает всякого{ Аль-Кинди. О первой философии // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XII вв}.
В этом ал-Кинди неукоснительно следовал Корану, но пошел еще дальше: не ограничиваясь пророками, он обратился к греческим философам и воспользовался Аристотелевым обоснованием необходимости существования Перводвигателя. Ал-Кинди доказывал, что в рациональном мире у всего есть своя причина и, следовательно, должен быть некий Недвижимый Двигатель, который и привел всё в движение. Этой Первопричиной является само Бытие - неизменное, совершенное и неуничтожимое. После этих рассуждений ал-Кинди отходил, однако, от Аристотеля и возвращался к коранической доктрине творения ex nihilo. Действие можно определить как извлечение "чего-то" из "ничего", а на это, по убеждению ал-Кинди, способен только Аллах. Бог и есть единственное деятельное (в указанном смысле) Бытие; именно Он - подлинная причина любой активности в окружающем мире.
Позднее фалсафа отвергла концепцию сотворения ex nihilo, и потому ал-Кинди нельзя назвать "настоящим" файласуфом. Тем не менее в исламе он первым попытался примирить религиозную истину с систематической метафизикой. Его преемники были, однако, настроены еще решительнее. Абу Бакр Мухаммад ибн Закарийа ар-Рази (ум. ок. 930 г.), которого часто называют величайшим нонконформистом в исламской истории, отказался от метафизики Аристотеля и, подобно гностикам, считал сотворенный мир итогом труда некоего демиурга - по мнению ученого, материя не могла произойти от чисто духовного Бога. Ар-Рази отвергал и аристотелевский Перводвигатель, и кораническую доктрину откровения и пророчества. Спасти нас могут только разум и философия! Таким образом, ар-Рази даже не был последователем единобожия и стал, вероятно, первым вольнодумцем, который выявил несовместимость концепции "бога" с научным мировоззрением.
Ар-Рази был человеком очень отзывчивым и щедрым; выдающийся врач, он долгие годы возглавлял лечебницу в родном городе Рее (Иран). Большинство файласуфов не доводили, впрочем, свой рационализм до таких крайностей. В одном споре с более "умеренным" мусульманином ар-Рази доказывал, что настоящий файласуф не может безоговорочно доверять общепринятой традиции и обязан доходить до всего своим умом, так как истина открывается только рассудку. Полагаться на богооткровенные доктрины бесполезно, ведь каждая религия твердит свое - и кто возьмет на себя смелость сказать, какая из них права? Однако тут оппонент вольнодумца{ Занятно, что противника ар-Рази в том споре тоже звали ар-Рази - совпадение имен объяснялось тем, что оба родились в Рее} задал очень важный вопрос: как быть с простыми людьми? Многие ничего не смыслят в философии, так неужели из этого следует, что они обречены на неведение, ошибки и путаницу? Элитарность фалсафы как раз и стала одной из причин того, что она всегда оставалась малочисленной ветвью ислама. По самой своей природе фалсафа привлекала лишь тех, кто обладал достаточно высоким уровнем умственного развития, - и, следовательно, противоречила духу всеобщего равенства, который становился характерной особенностью мусульманского общества.
Проблему необразованных масс, не способных к философским рассуждениям, пытался решить турецкий файласуф Абу Наср ал-Фараби (ум. в 980 г.), которого можно считать основоположником подлинной фалсафы: именно он во всей полноте показал привлекательную универсальность этого исламского идеала. В Европе ал-Фараби прослыл бы образцом человека эпохи Возрождения: он был не только врачом, но и музыкантом и мистиком. Трактатом "О нравах жителей добродетельного города" он подтвердил, что центральное место в исламской духовности занимают общественно-политические проблемы. Платон в "Государстве" доказывал, что идеальным обществом должен руководить философ, который не только правил бы страной, опираясь на рациональные принципы, но и сумел бы донести их до обычных людей. Именно таким безупречным вождем был, по мнению ал-Фараби, пророк Мухаммад, который выразил вечную истину художественным языком, понятным простому народу. Из этого следовало, что ислам идеально подходит для воплощения в жизнь платоновской схемы идеального общества. Наиболее пригодным для осуществления этой идеи был, по-видимому, шиизм с его культом непогрешимого имама. Ал-Фараби занимался суфийской практикой, но тем не менее расценивал Откровение как нечто совершенно естественное. Бог греческих философов, в противоположность традиционной доктрине Откровения, был равнодушен к делам смертных, никогда не "заговорил" бы с людьми и не вмешался бы в их повседневную жизнь. Это, однако, не означало, что Бог был далек и от основных проблем, увлекавших ал-Фараби. В его философии Аллах занимал центральное место; с рассуждений о Боге начинался и упомянутый трактат. Тем не менее это был все тот же Бог Аристотеля и Плотина - Первосущий. Греческие христиане, воспитанные на мистической философии Дионисия Ареопагита, отбросили бы любую теорию, приписывающую Богу бытие в привычном смысле, пусть и некоего высшего характера. Однако ал-Фараби не отступал от идей Аристотеля и просто не верил, что Бог "ни с того, ни с сего" решил сотворить мир - это вовлекало бы вечного и статичного Бога в неподобающие Ему перемены.
Как и греки, ал-Фараби полагал, что цепочка бытия извечно исходит от Единого в виде десяти последовательных эманации ("умов"), каждая из которых порождает одну из птолемеевских сфер: внешние небеса, сферу неподвижных звезд, затем сферы Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия и Луны. В нашем, подлунном мире проявляется еще одна иерархия бытия, развивающаяся в противоположном направлении: неодушевленная материя восходит к растениям и животным, и вершиной этой эволюции становится человек, чья плоть - от земли, а душа и сознание сопричастны Божественному Разуму. Посредством очищения, как оно описано у Платона и Плотина, человек может сбросить земные оковы и вернуться в родной дом - к Богу.
Эта картина мироздания явно расходилась с кораническим описанием действительности, но ал-Фараби видел в философии высший путь к постижению истины, которую пророки для доступности выражали поэтическим, метафорическим языком. Фалсафа, однако, предназначена не для всех. К середине десятого столетия в ислам уже начали проникать эзотерические элементы - одним из них и была фалсафа. Суфизм и шиизм тоже толковали ислам не так, как это делали улемы - богословы, признававшие только Священный Закон и Коран. Эзотерические течения ислама держали свои доктрины в тайне вовсе не из презрения к "черни". Файласуфы, суфии и шииты прекрасно сознавали, что их довольно дерзкие и изобретательные версии ислама могут быть поняты совершенно превратно. Буквальное или упрощенное толкование доктрин фалсафы, суфийских мифов или шиитской имамологии ввело бы в заблуждение тех, чьи умственные способности, уровень образованности или черты характера не соответствовали символическому, рационалистическому или творческому подходу к высшей истине. В эзотерических сектах посвященных тщательно готовили к восприятию сложных доктрин, для чего разрабатывались особые приемы развития ума и духа. Мы уже знаем, что сходным путем шли греческие христиане, строго различавшие догму и керигму, тогда как западная ветвь христианства не создавала эзотерических традиций и держалась исключительно керигматического - единого для всех - толкования веры. Западное христианство не позволяло инакомыслящим держаться особняком - оно просто преследовало их, стремясь стереть "несогласных" с лица земли. Что касается исламского мира, то там мыслители-эзотерики обычно умирали естественной смертью.

**Andy_asp** · 25 October 2010, 03:35 AM

Разработанную ал-Фараби доктрину эманации признали практически все файласуфы. Как мы убедимся в дальнейшем, мистиков идея эманации тоже привлекала намного больше, чем доктрина сотворения ex nihilo. Прозрения файласуфов нередко становились источниками вдохновения для последователей более интуитивной религиозности - например, для суфиев в исламе или еврейских каббалистов, очень далеких от мысли, будто философия и рассудок - враги веры. С особой очевидностью влияние фалсафы сказалось на шиитах. Хотя последние оставались среди мусульман в меньшинстве, десятое столетие нередко именуют "веком шиитов", поскольку в ту пору им удалось занять ключевые политические посты по всей империи. Крупнейшим достижением шиизма стал самостоятельный халифат, учрежденный в 909 году в Тунисе в противовес суннитскому халифату с центром в Багдаде. Создание шиитского государства Фатимидов было заслугой секты исмаилитов, которых называют также "семиричниками" - чтобы отличить от более крупной шиитской ветви "двунадесятников", признававшей авторитет двенадцати имамов. Исмаилиты откололись от основной группы имамитов после смерти Джафара ас-Садика, шестого Великого Имама (ум. в 765 г.). Джафар назначил своим преемником старшего сына Исмаила, но тот скончался в юном возрасте, после чего "двунадесятники" признали законным имамом другого сына Джафара - Мусу. Исмаилиты, однако, хранили верность Исмаилу; по их убеждению, с его смертью преемственность имамов оборвалась. Халифат Фатимидов в Северной Африке набрал невероятную силу: в 973 году его столицу перенесли в ал-Кахиру (ныне Каир), где тогда же была выстроена огромная мечеть ал-Азхар.
Возвеличение имамов означало, впрочем, не только политический выбор. Шииты, как уже упоминалось, верили, что имамы неким таинственным образом воплощают собой присутствие Бога на земле. У шиитов развилась совершенно особая эзотерическая набожность, основанная на символическом прочтении Корана. Считалось, что Мухаммад доверил тайные знания своему двоюродному брату и зятю Али ибн Аби Талибу, после чего этот илм (знания) передавался по линии прямых наследников Али, будущих имамов. Каждый имам воплощал собой "свет Мухаммада" (ал-нур ал-Мухаммад) - пророческий дух, некогда позволивший Мухаммаду без остатка вверить себя Богу. Ни Пророка, ни имамов, разумеется, нельзя считать Божественными, однако они были настолько открыты Богу, что Он, можно сказать, пребывал в них намного полнее, чем в простых смертных. Схожими были и представления несториан. Несториане в Иисусе, а шииты в каждом имаме видели божественный "храм", или "сокровищницу", до краев наполненную высшим знанием. Илм означал не только тайные сведения, но и средства душевного преображения. Под руководством да'и (назначенного имамом духовного наставника) к ученику приходили отчетливые, как яркий сон, видения, благодаря которым он избавлялся от лености и нечувствительности. Эта практика преображала ученика, и ему становилось доступным эзотерическое толкование Корана. Подобные переживания своеобразного пробуждения запечатлены в стихах философа-исмаилита Насира Хосрова (X в.), где он описал видение Имама, преобразившее его жизнь:

Слышали вы о море, льющемся из огня?
Видели лисицу, обернувшуюся львом?
Солнце может превратить в самоцвет
даже камень, неподвластный руке природы.
Я - этот камень, а Солнце мое - тот,
чьи лучи озаряют этот сумеречный мир.
Из ревности не в силах я назвать здесь имя [Имама],
скажу лишь, что ради него сам Платон
согласился бы отдать себя в рабство.
Он - учитель, целитель душ, благоволение на нем Аллаха.
Он - образец мудрости, источник знаний и истины.
О, Воплощение Знания, Образец Добродетели,
Мудрости Средоточие, Цель Человеческая! О, Достойнейший
среди достойных, стою пред тобою,
бледен и изможден, в накидке из шерсти,
и длань твою лобзаю, словно могилу Самого Пророка
или Черный Камень Каабы.

Для греко-православных христиан Иисус на Фаворской горе олицетворял собой обожествленное человечество; Будда символизировал для буддистов просветленность, доступную каждому. Подобным же образом, имамиты верили, что человеческое естество имама преображается благодаря его полной открытости перед Богом.
Исмаилитов пугало, что файласуфы чрезмерно сосредоточены на внешних, рациональных элементах религии и пренебрегают ее духовным содержанием. По этой причине исмаилиты боролись с такими вольнодумцами, как, например, ар-Рази. С другой стороны, у этого течения шиизма была своя философия и наука, хотя они считались не самоцелью, а духовными дисциплинами, позволявшими постигать потаенный смысл (батин) Корана. Созерцание научных и математических абстракций очищало разум от чувственных образов, помогало вырваться за рамки обыденного сознания. Наука нужна была исмаилитам не для того, чтобы добиться точного и буквального понимания окружающей действительности, - она использовалась прежде всего для развития воображения. Исмаилиты обратились к зороастрийским мифам Древнего Ирана, дополнили их некоторыми неоплатоническими идеями и разработали совершенно новый взгляд на историю Спасения. Вспомним, что в более традиционных сообществах люди верили, что происходящее здесь, на земле, повторяет события в небесном мире. Идеальные формы и неизменные архетипы Платона выражают эту извечную убежденность философским языком. В доисламском Иране действительность имела два аспекта: зримое небо (гетик) и высшие небеса (менок), которых обычным зрением не увидеть. Так же разделялись и более абстрактные, духовные реалии: любая молитва или добродетельный поступок в нашем мире, гетик, повторяется и в небесных сферах, которые придают человеческим деяниям истинную реальность и вечную значимость.
Небесные архетипы вызывали ощущение высшей подлинности - подобно тому, как события и картины нашего воображения кажутся порой более достоверными и осмысленными, чем повседневная жизнь. В иранской мифологии заметно стремление обосновать извечную убежденность человека в том, что его жизнь и воспринимаемый мир имеют потаенный смысл и значимость - вопреки обилию удручающих свидетельств обратного. В десятом столетии исмаилиты возродили эту мифологию: после обращения в ислам персидские мусульмане о ней позабыли, но она по-прежнему оставалась частью их культурного наследия. Подхватив идеи персов, исмаилиты творчески сочетали их с платоновской доктриной эманации. Ал-Фараби рассматривал десять эманации между Богом и материальным миром; этим эманациям подчинены Птолеемевы сферы. Исмаилиты сделали "духами" этой небесной иерархии Пророка и имамов. Высочайшую, "пророческую" сферу Первого Неба занимал Мухаммад, управителем Вторых Небес был Али, а далее в соответствующем порядке шли семь имамов. Последнюю сферу, расположенную в непосредственной близости от материального мира, исмаилиты отводили Фатиме, дочери Пророка и жене Али, - без ее участия священная преемственность была бы невозможна. Таким образом, Фатима стала Матерью Ислама; в христианстве подобную роль исполняла София, Божественная Премудрость. Символизм обожествленных имамов отражал исмаилитское толкование истинного смысла истории шиитов - и это была уже не просто чреда земных, нередко трагических событий. Для исмаилитов жизнь выдающихся людей на земле точно согласовывалась с событиями в мире менок, архетипической иерархии.
Эти построения не так наивны и смешны, как может показаться. Сегодня жители Запада гордятся своей склонностью к объективной точности, но у исмаилитских батини была совсем иная цель - их манили "потаенные" (батин) измерения религии. Подобно живописцам и поэтам, они опирались на символику, которая имела мало общего с логикой, но открывала, по мнению исмаилитов, действительность более глубокую, чем та, что воспринимается органами чувств или выражается рациональными категориями. В соответствии с этим они разработали особый способ толкования Корана - тавил (буквально: "возвращение к истоку"). Исмаилиты верили, что этот подход вернет их к изначальному, архетипическому Корану, изрекавшемуся в сфере менок одновременно с тем, как Мухаммад произносил его в мире гетик. Исследователь истории иранского шиизма Анри Корбен сравнил тавил с принципом гармонии в музыке: исмаилит внимал "звучанию" стихов Корана или хадиса сразу на нескольких уровнях и стремился услышать не только арабские слова, но и их небесные соответствия. Такие усилия утихомиривали болтливый критический ум и позволяли осознавать тишину, окружающую каждое слово, - подобно тому как индуист вслушивается в невыразимое безмолвие вокруг священного слога АУМ. Погружаясь в эту тишину, он сознает, какая бездонная пропасть отделяет наши слова и представления о Боге от подлинной высшей Реальности во всей ее полноте{ Henri Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth, From Mazdean Iran to Shiite Iran}. Видный мыслитель-исмаилит Абу Йакуб ал-Сиджистани (ум. в 971 г.) утверждал, что тавил как дисциплина помогает мусульманам постигать Бога как должно. Одни мусульмане часто говорили о Боге в антропоморфных категориях и превращали в своеобразного "исполинского" человека, другие лишали Его всякого религиозного значения и низводили до уровня умозрительной концепции. По этой причине ал-Сиджистани настаивал на необходимости двойных отрицаний. Говоря о Боге, следует начинать с отрицательных суждений: например, лучше говорить, что Бог - "небытие", а не "бытие", что Он "не малознающий", а не "всеведущий" и т.д. Однако сразу после этого необходимо опровергнуть столь безжизненные и отвлеченные отрицания, то есть сказать, что Бог - "не небытие" или "не не малознающий" в том смысле, в каком принято понимать эти слова. Бог вообще не соответствует никаким человеческим словесным определениям, и многократное применение этого языкового приема позволяет батини осознать, насколько непригодна наша речь для изъяснения загадки Аллаха.
Исмаилитский мыслитель позднего периода Хамид ал-Кирмани (ум. в 1021 г.) в работе "Рахаф ал-Акл" ("Бальзам для разума") описывал величайший покой и счастье, которые приносит практика двойного отрицания. Не следует видеть в ней бесплодное упражнение ума или головоломку для педантов: благодаря этой практике исмаилит чувствует, что каждый шаг, каждый уголок его жизни наполнен чем-то значительным. Исмаилиты нередко связывали батин с просветлением и преображением. Тавил не дает научных сведений о Боге; его задача - пробуждать ощущение чудесности, которое озаряет батини на уровне куда более глубоком, чем рациональный ум. С другой стороны, тавил не является и бегством от действительности. Исмаилиты всегда были политически активными; Джафар ибн Садик, Шестой Имам, даже определял веру как действие. По примеру Пророка и имамов, правоверный обязан был активно применять свои представления о Боге в повседневной жизни.
Эти идеалы разделяло и эзотерическое общество Ихван ас-Сафа ("Братья Чистоты"), возникшее в Басре в "век шиитов". По всей вероятности, эта секта отделилась от исмаилитов. Члены общества посвящали себя прежде всего научным изысканиям (в частности, математике и астрологии) и политической деятельности. Как и исмаилиты, "Братья" искали батин, сокровенный смысл жизни. Их "Послания" ("Расаил"), представлявшие собой по существу энциклопедию философских наук, стали чрезвычайно популярными и распространились даже в Испании. "Братья" тоже совмещали науку с мистицизмом: математика была для них введением в философию и психологию. Числа символизировали различные врожденные свойства души и превращались в средства сосредоточения, которые помогали посвященным сознавать принципы работы собственного ума. Глубокое понимание себя стало ключевым элементом исламского мистицизма и породнило его с идеями некоторых христианских богословов - например, блаж. Августина, который считал, что без самопознания немыслимо постижение Бога. У суфиев - суннитских мистиков, к которым исмаилиты питали большую симпатию, - была аксиома: "Кто знает себя, знает и своего Господа". Это утверждение приводилось уже в самом первом послании "Братства Чистоты"{ Rasa'il I, 76, quoted in Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy}. Созерцая "числа души", мистики возвращались к предначальному Единству - первооснове человеческого "я", таящейся в самой глубине психики. Взгляды "Братьев" были очень близки к воззрениям файласуфов. Подобно исламским рационалистам, члены Ихван ас-Сафы уделяли особое внимание единству истины, которую следует находить повсюду: "Не отвергай никаких наук, не отбрасывай ни одной книги, не цепляйся слепо за одну-единственную веру. "Братья" разработали неоплатоническую концепцию Бога, в котором видели, в духе Плотина, неизъяснимое и непостижимое Единое. Как и файласуфы, они предпочитали не традиционную кораническую картину сотворения мира ex nihilo, а платоновскую доктрину эманации: мироздание выражает Божественную Причину, и человек соучаствует в небесных делах и может вернуться к Единому, очистив свой разум.

**Andy_asp** · 25 October 2010, 07:51 AM

Своих вершин фалсафа достигла в трудах Абу Али ибн Сины (980-1037 гг.), именуемого на Западе Авиценной. Ибн Сина родился неподалеку от Бухары (Центральная Азия) в семье чиновника-шиита и с детства попал под влияние исмаилитов, которые нередко гостили у его отца и устраивали в доме философские споры. Ибн Сина был чрезвычайно одаренным ребенком: в шестнадцатилетнем возрасте он уже давал советы именитым врачам, а к восемнадцати годам блестяще знал математику, логику и физику. Определенные трудности представил для него Аристотель, но разобраться в идеях этого философа ему помог труд ал-Фараби "Основные понятия аристотелевской метафизики". Ибн Сина вел типичный образ жизни лекаря-перипатетика: скитался по всей Исламской империи и целиком покорялся прихотям своих покровителей. Однажды он даже стал визирем при дворе шиитской династии Бундов, чье государство охватывало нынешние территории Западного Ирана и юга Ирака. Обладавший блестящим умом ибн Сина не был сухим педантом и вовсю предавался чувственным наслаждениям; есть даже предположения, что его смерть в сравнительно раннем возрасте (сорок восемь лет) была вызвана именно неумеренной страстью к вину и плотским утехам.
Ибн Сина сознавал, что фалсафу нужно приспособить к меняющимся условиям Исламской империи. Халифат Аббасидов к тому времени пришел в упадок, и страна давно лишилась какого-либо сходства с идеальным философским обществом, описанным Платоном в "Государстве". Ибн Сина, разумеется, сочувствовал духовным и политическим устремлениям шиитов, но по-настоящему его все же привлекал неоплатонизм фалсафы, которую он исламизировал более успешно, чем все его предшественники. По мнению ибн Сины, для того чтобы соответствовать своим притязаниям на завершенную картину мироздания, фалсафа должна внести больше смысла в религиозные убеждения простого люда, который, как бы то ни было, остается важнейшим фактором политической, социальной и личной жизни мусульман. В отличие от многих других, ибн Сина не ставил религию ниже фалсафы и придерживался той точки зрения, что пророки уровня Мухаммада превосходят любого философа, ибо опираются не на рассудок, а на прямое, интуитивное восприятие Бога. Последнее схоже с мистическими переживаниями суфиев, и сам Плотин в свое время назвал такой дар высшей формой мудрости. Это не означает, однако, будто ибн Сина считал разум неспособным постичь Божественное. Ученый искал рациональные свидетельства существования Бога, опираясь на Аристотелевы доказательства, ставшие классическими для всех средневековых философов ислама и иудаизма. Ни сам ибн Сина, ни остальные файласуфы ничуть не сомневались в бытии Бога. Не сомневались они и в том, что человеческий рассудок способен без помощи со стороны удостовериться в существовании этого Высшего Бытия. Рассудок был для файласуфов вершиной человеческой деятельности и частицей Божественного Разума - а такое свойство, разумеется, должно было играть важную роль в религиозных исканиях. Ибн Сина полагал, что каждый, кто способен самостоятельно найти Бога благодаря своим интеллектуальным способностям, просто обязан заниматься такими поисками - это религиозный долг человека, ибо разум помогает очистить наши представления о Боге, избавить их от суеверий и антропоморфизма. Ибн Сина и те его последователи, которые посвятили себя рациональному доказательству существования Бога, делали это не ради борьбы с атеистами (в нашем понимании этого слова). Главным для них было другое: использовать силу рассудка, чтобы как можно больше узнать о природе Бога.
"Доказательство" ибн Сины начинается с рассуждений о принципах работы ума. Глядя на мир, мы видим в нем сложные явления, состоящие из целого ряда разных частей (дерево, например, состоит из древесины, коры, сердцевины, сока и листьев). Пытаясь понять какое-либо явление, мы анализируем его, то есть дробим на части, пока такое деление возможно. Именно простые элементы кажутся нам самым главным, тогда как сложные явления, из этих частей состоящие, остаются чем-то второстепенным. Таким образом, человек непрестанно ищет простое - вещи, на части не делимые. Одна из аксиом фалсафы заключалась в том, что действительность образует логически связное целое, а из этого следовало, что наш бесконечный поиск простого должен учитывать место каждой вещи на большой картине мира. Как и все платоники, ибн Сина предполагал, что окружающее нас многообразие опирается на первичное единство. Поскольку человеческий ум считает сложные явления и вещи вторичными, производными, причиной этой склонности мышления должна быть некая простая, внешняя и высшая реальность. Многообразное условно, а условное ниже того, чем обусловлено и от чего зависит (например, дети в семье занимают положение ниже отца, благодаря которому появились на свет). Следовательно, то, что являет собой саму Простоту, и есть то, что философы называют "Необходимо Сущим", то есть независимым в своем существовании ни от чего иного. Но есть ли на свете такое Сущее? Как файласуф, ибн Сина считал само собой разумеющимся, что космос устроен рационально, а вершину иерархии рационального мироздания должна занимать Беспричинная Причина, Неподвижный Двигатель: с чего-то же должна была начаться цепочка причин и следствий. Отсутствие такого высшего существа означало бы, что наш разум не в ладу со всей действительностью в целом - а из этого, в свою очередь, следовало бы, что не всё в мироздании рационально и упорядочено. Это предельно простое существо, на которое опирается многообразная и составная действительность, и есть то, что в религиях называют "Богом". Поскольку это высочайшая на свете сущность, она должна быть абсолютно совершенна и потому достойна почтения и почитания. Но ее бытие настолько отличается от существования всего прочего, что она - не просто одно из звеньев цепочки бытия.
В том, что Бог - сама Простота, философы полностью соглашались с Кораном: Бог Един, из чего следует, что Его невозможно анализировать, делить на составные части или свойства. Поскольку это бытие - абсолютная простота, у него нет ни причины, ни качеств, ни изменчивых признаков. О нем вообще нельзя ничего сказать. Бог не может стать объектом дискурсивной мысли, поскольку ум не вправе подступаться к Нему так же, как ко всему прочему. Бог настолько уникален, что Его нельзя сравнивать ни с чем, что существует в привычном, относительном смысле. Следовательно, говоря о Боге, лучше пользоваться отрицательными суждениями - чтобы отличать Его от всего остального, о чем мы говорим. Но поскольку Бог - источник всего сущего, кое-что о Нем утверждать все-таки можно. Нам известно, например, что на свете существует добро, и потому Бог должен быть по сущности - или необходимости - Добром. Поскольку существуют жизнь, сила и знания, Бог должен быть живым, могущественным и разумным в самом полном и совершенном смысле. Аристотель в свое время рассуждал: поскольку Бог - чистый Разум (одновременно и сам акт мышления, и объект мышления, и его субъект), то созерцать Он может только Себя, а низшей, составной действительности к сведению не принимает. Это не вязалось, однако, с портретом Бога откровения - по определению всеведущим, вездесущим и деятельным в сотворенном мироздании. Ибн Сина попытался найти компромиссное решение: Бог, по его мнению, слишком возвышен, чтобы нисходить до уровня столь непримечательных и мелких сущностей, как человек и его дела. Как сказал Аристотель: "Иные вещи лучше не видеть, нежели видеть"{ Метафизика, XII, Аристотель. Сочинения в 4-х томах}. Бог не станет мараться низменными, обыденными подробностями земной жизни. Однако в своем извечном акте самопознания Бог постигает всё, что от Него изошло и что Он вызвал к бытию. Ему известно, что Он является причиной всех сущих тварей. Мышление Бога столь совершенно, что мысли и дела Его составляют единый акт: Своим вечным самосозерцанием Он и поддерживает описанный файласуфами процесс эманации. При всем при том, Бог знает нас и наш мир только в целом, обобщенном смысле, но не в частностях.
Столь отвлеченное пояснение природы Бога не вполне устраивало и самого ибн Сину: он хотел связать эту философию с религиозными переживаниями простых верующих, суфиев и батини. Увлекшись психологией религии, он обратился к плотиновской схеме эманации и попытался с ее помощью объяснить опыт пророчеств. Согласно рассуждениям ибн Сины, на десяти этапах нисхождения сущего от Единого пребывают десять чистых Разумов, а также духи, или ангелы, которые приводят в движение каждую из птолемеевских сфер. Так между людьми и Богом образуется промежуточное царство, соответствующее миру архетипической реальности, который открывается в воображении батини. Разумы тоже обладают воображением - более того, они и есть само Воображение в его чистейшем виде. Люди обретают наиболее совершенные прозрения в отношении Божества именно благодаря этому промежуточному царству воображения, а не рассудочному мышлению. Последний Разум, пребывающий в нашей, десятой сфере, является Святым Духом Откровения - это Джибрил (Гавриил), источник света и знания. Человеческая душа состоит из ума практического, связанного с материальным миром, и разумности созерцательной, позволяющей пребывать в тесной близости с Джибрилом. Таким образом, пророки способны получать интуитивные, основанные на воображении познания о Боге - подобные тем, какими наслаждаются Разумы, пребывающие выше практического причинно-следственного рассуждения.
Опыт суфиев показал, что человек может добиться непогрешимых - с философской точки зрения - представлений о Боге даже без помощи логики и рациональности. Взамен силлогизмов у суфиев есть орудия воображения - символика и образность. Пророк Мухаммад довел это прямое слияние с миром Божества до совершенства. Построенное ибн Синой психологическое толкование видений и откровений дало возможность склонным к философии суфиям обсуждать свои религиозные переживания.
Судя по всему, к концу жизни мистиком стал и сам ибн Сина. В трактате "Китаб ал-Ашерат" ("Книга наставлений") он, не скрывая разочарования, недвусмысленно критикует рациональный подход к постижению Бога. Ибн Сина неуклонно приближался к тому, что назвал впоследствии "восточным озарением" (ал-хикмат ал-машрикиййе). Понятие это было, однако, не географическим и означало источник Света. Ибн Сина намеревался написать эзотерический трактат, опирающийся как на логические рассуждения, так и на учение о наитии (ишрак). Остается неизвестным, удалось ли ему осуществить свой замысел: если этот трактат и появился на свет, до нас он не дошел. Тем не менее, как мы увидим далее, выдающийся иранский философ Йахйа ас-Сухраварди создал целую школу ал-ишрак, где философия, как и мечтал ибн Сина, неразрывно слилась с духовностью.

**Andy_asp** · 25 October 2010, 07:52 AM

Учение калама и учение фалсафы подтолкнули к интеллектуальным изысканиям иудеев, живших в Исламской империи. Евреи писали трактаты на арабском языке и постепенно приходили к своей, особой философии: в иудаизм впервые проникли метафизические, умозрительные элементы. В отличие от исламских файласуфов, иудейские мыслители не пытались охватить весь спектр философских проблем и сосредоточились исключительно на вопросах религиозных. Иудаисты чувствовали, что должны ответить на вызов ислама и, в частности, урегулировать отношения между персонифицированным библейским Богом и Богом фалсафы. Как и мусульман, евреев беспокоил чрезмерно очеловеченный облик Бога в Писании и Талмуде; поневоле напрашивался вопрос о том, что общего у такого бога с Богом философов. Кроме того, евреи не могли оставаться равнодушными к проблеме сотворения мира и соотнесения Откровений с рассудочными построениями. Разумеется, иудеи решали эти вопросы по-своему, но связь с исламскими мыслителями была очень тесной. Первым, кто взялся за философское толкование иудаизма, стал Саадиа ибн Иосиф (882-942 гг.) - талмудист и в то же время мутазилит. Он был убежден, что человек способен обрести знания о Боге, опираясь только на свои силы. Подобно файласуфам, ибн Иосиф видел в поисках рациональных представлений о Боге религиозную обязанность (мицва). С другой стороны, Саадиа, как и исламские рационалисты, не испытывал никаких сомнений в существовании Бога-Творца - этот факт казался ибн Иосифу столь самоочевидным, что в трактате "О верованиях и мнениях" он даже не счел нужным обосновывать саму веру и вполне допускал возможность религиозных сомнений.
Саадиа полагал, что иудею не следует силой принуждать свой ум к принятию истины Откровения; это, впрочем, не означало, что Бог совершенно доступен человеческому рассудку. Ибн Иосиф признавал, что идея сотворения ex nihilo изобилует философскими натяжками и вообще не допускает толкования в рациональных категориях, поскольку Бог фалсафы просто не способен на внезапные решения и какие-либо перемены. Мог ли чисто духовный Бог положить начало материальному миру? Здесь мы подходим вплотную к границам возможностей рассудка и вынуждены просто признать, что мироздание не вечно, как считали платоники, но имело некое начало во времени. Это единственное объяснение, согласующееся и с Писанием, и со здравым смыслом. Однако, приняв его, мы вправе логически вывести и другие факты о Боге: порядок сотворенного мира разумно спланирован, в нем есть жизнь и энергия - следовательно, Творец его тоже должен обладать Мудростью, Жизнью и Силой. Эти атрибуты - просто аспекты Бога, а не отдельные ипостаси, как в христианской доктрине о Троице. Нам приходится рассуждать о Нем в этих категориях и поневоле "разрушать" Его абсолютную простоту лишь по той причине, что язык не в силах изъяснить Божественную реальность. И если мы стремимся к максимальной точности, то вправе сказать о Боге только одно: Он есть. Саадиа, впрочем, не отвергал и утвердительные высказывания о Боге и отнюдь не ставил далекого и безличного Бога философов выше наделенного личностью, очеловеченного библейского Бога. Например, в попытках объяснить, почему в нашем мире столько страданий, Саадиа возвращается к решению, найденному авторами Талмуда и сочинений о Премудрости. Страдания, по мнению ибн Иосифа, - это наказания за грехи. Муки закаляют и очищают, воспитывают в людях смирение. Настоящего файласуфа такой ответ ничуть бы не удовлетворил: Бог делается слишком похожим на человека, Ему приписываются некие замыслы и намерения. Однако Саадиа не считал, будто Бог Писания ниже Бога фалсафы. Пророк превосходит любого философа, а рассудок в конечном счете может разве что попытаться связно представить сказанное в Библии.
Некоторые иудеи пошли еще дальше. В сочинении "Источник жизни" неоплатоник Соломон ибн Гебироль (ок. 1022-1070 гг.) отверг доктрину сотворения ex nihilo, но попытался видоизменить теорию эманации, чтобы хоть в какой-то степени наделить Бога стихийностью и свободой воли. Утверждение Гебироля, что Бог пожелал - или вознамерился - произвести эманации, было попыткой сделать этот процесс менее механистичным и показать, что Бог Сам управляет законами мироустройства, а не подчиняется общей динамике. Гебироль не сумел, однако, вразумительно пояснить, как от Бога могла произойти материя.
Другие иудейские философы были менее склонны к новшествам. Бахйа ибн Пакуда (ум. ок. 1080 г.) не был платоником в строгом смысле слова, а при необходимости пользовался и приемами калама. Как и Саадиа, Бахйа отстаивал ту точку зрения, что Бог сотворил мир в совершенно определенный миг прошлого. Мироздание, очевидно, не могло возникнуть по чистой случайности; отрицать это столь же нелепо, как предполагать, будто аккуратные строки на странице могли появиться оттого, что на бумагу нечаянно пролили чернила. Порядок и целесообразность мира говорят о том, что у него есть Творец; это же сказано и в Писании. Выразив такую в высшую степени нефилософскую доктрину, Бахйа переключался с калама на фалсафу, приводя разработанное ибн Синой доказательство бытия Необходимой и Простой Сущности.
Бахайа считал, что правильно Богу поклоняются лишь пророки и философы. У пророка есть прямое интуитивное знание о Боге, у философа - рациональные познания о Нем, тогда как все остальные верующие почитают лишь собственные измышления - "бога", созданного по человеческому образу и подобию. Всякий, кто не стремится на собственном опыте удостовериться в существовании и единстве Бога, - просто слепец, бредущий на поводу у других. Бахйа, как и все файласуфы, отличался интеллектуальным высокомерием, но при этом питал явную симпатию к суфиям: да, рассудок способен доказать, что Бог существует, но не в силах что-либо о Нем поведать. В трактате "О долге сердца" Бахйа, как видно уже из названия работы, отвел рассудку роль помощника, воспитывающего в человеке надлежащее отношение к Богу. В тех случаях, когда неоплатонизм расходился с его версией иудаизма, Бахйа без колебаний выбирал веру: религиозные переживания были для него много весомей рациональных методов.

О Боге (мировая история исканий)

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий

Комментарий