О Боге (мировая история исканий)

[Andy_asp]

Пример гностиков показывает, что многие новообращенные христиане не удовлетворялись традиционными представлениями о Боге, унаследованными от иудаизма. Мир вовсе не казался им "благом", творением доброжелательного божества. Сходная раздвоенность и неопределенность характерна для доктрины Маркиона (100-165 гг.), который основал в Риме свою конкурирующую Церковь и привлек множество последователей. Иисус говорил, что доброе дерево не приносит худых плодов, так разве этот мир, где неприкрыто царят зло и страдания, мог быть создан благим Богом? Маркиона тоже ужасали древнееврейские писания, где речь идет о лютом и кровожадном боге, истреблявшем в праведном гневе целые народы. Маркион решил, что наш мир сотворен именно еврейским богом, который "ищет войны, непостоянен в своем намерении и даже противоречит себе". Однако Иисус поведал людям, что есть и другой Бог, о котором в древнееврейских книгах не упоминалось. Этот, второй Бог "кроток, ласков и весьма добр, даже чрезвычайно"{Тертуллиан. Против Маркиона, 1.6.1}, - иными словами, совсем не похож на свирепого "Судию", создавшего нашу вселенную. Люди должны, таким образом, отвернуться от земного мира, который ничего не расскажет о милосердном Боге, ибо не Им сотворен. Следует также полностью отказаться от "ветхого" завета и сосредоточиться исключительно на новозаветных текстах, сохраняющих дух Иисуса.
Популярность учения Маркиона подтверждает, что своей философией он открыто выразил общее беспокойство. Было время, когда он, казалось, вот-вот учредит независимую Церковь. Маркион нащупал больное место в христианском мироощущении. Целым поколениям христиан было невероятно трудно воспринимать материальный мир положительно, а многие из них до сих пор не знают, как относиться к древнееврейскому Богу.
Богослов Тертуллиан (160-220 гг.) из Северной Африки показал, впрочем, что Маркионов "благой" Бог похож скорее на греческого, чем на библейского. Действительно, столь безмятежная сущность, никак не соприкасающаяся с нашим порочным миром, больше напоминает аристотелевский Недвижимый Двигатель, нежели еврейского Господа. В греко-римском мире библейский Бог действительно воспринимался многими как божество дикое, то и дело допускающее промахи и, в целом, не заслуживающее почтения. Около 178 года языческий философ Цельс обвинил христиан в узкопровинциальном подходе к идее Бога. Его возмущал тот факт, что христиане притязают на особое и исключительное положение; Богу угодны все люди, а эта жалкая горстка христиан твердит: "Господь оставил весь мир и движения небесные, позабыл о просторах земных, сосредоточив внимание только на нас"{Ориген. Против Цельса, 1.9}.
Когда римская власть преследовала ранних христиан, их чаще всего обвиняли в "безбожии", так как новая концепция божественного была прямым оскорблением римской морали. Народ боялся, что христиане, не воздающие должного традиционным богам, поставят под угрозу все государство, и общественный порядок, и без того неустойчивый, рухнет. Христианство считали варварской верой, пренебрегающей всеми достижениями цивилизации.
И все же к концу II столетия в христианство начали обращаться по-настоящему образованные язычники. Им удалось примирить библейского бога семитов с греко-римскими идеалами. Первым из таких ученых стал Климент Александрийский (ок. 150-215 гг.), который, похоже, изучал прежде в Афинах философию. Климент не сомневался, что Яхве и Бог греческих мыслителей - один и тот же, а Платона называл "аттическим Моисеем". Однако богословие Климента изрядно удивило бы и апостола Павла, и самого Иисуса. Как у Платона и Аристотеля, главной характеристикой Бога у Климента оставалась apatheia: Он совершенно бесстрастен, неизменен и безучастен. Христиане могут причаститься божественному бытию, подражая спокойствию и невозмутимости Господа. Разработанный Климентом подход к жизни удивительно напоминает подробнейшие правила поведения, составленные когда-то раввинами, - с той лишь разницей, что постулаты Климента имели много общего с идеалами стоиков. Божественная безмятежность должна быть для христианина образцом в каждой мелочи жизни: нужно сидеть ровно, говорить тихо, смеяться сдержанно и даже отрыгивать неприметно. Благодаря прилежному воспитанию в себе бесстрастия христианин почувствует беспредельный внутренний Покой - подобие Бога, запечатленное в глубине человеческой души. Между Богом и людьми нет пропасти - и, соприкоснувшись с божественным идеалом, христианин ощутит присутствие Божественного Спутника, который "разделяет с нами кров, и стол, и всякие нравственные тщания нашей жизни"{Климент Александрийский. Увещания эллинам}.
Тем не менее Климент тоже верил, что Иисус был "Богом живым, Который страдал и Которого ныне почитают". Тот, кто "их ноги [...] омыл, перепоясавшись льняным полотенцем", был, без сомнений, смиренный "Бог и Господь вселенной". Подражая Иисусу, христианин тоже станет богоподобным: божественным, незапятнанным и бесстрастным. Действительно, Христос был божественным логосом, который облекся плотью, "чтобы могли научаться люди у человека, как стать Богом".
Сходные идеи проповедовал на Западе Ириней, епископ Лионский (130-200 гг.): Иисус был воплощенным Логосом, божественным Замыслом. Воплотившись, он освятил все ступени человеческого развития и стал образцом для христиан, которые должны подражать ему во всем, как актеры, целиком перенимающие характер своего персонажа. Так христианин воплощает в жизнь свой потенциал. И Климент, и Ириней пытались приспособить иудейского Господа к характерным для их эпохи и культуры взглядам. И хотя Бог этот имел мало общего с чутким и ранимым Богом пророков, Климентова доктрина apatheia стала впоследствии основополагающей концепцией Бога в христианстве. В греческом мире людям хотелось подняться выше изменчивости и суетных чувств, обрести сверхчеловеческий покой. Несмотря на свою внутреннюю парадоксальность, именно этот идеал и одержал в конце концов победу.
Климент тоже обошел стороной важнейшие вопросы богословия. Как простой смертный мог быть одновременно Логосом, божественным Замыслом? Что именно означают утверждения о божественности Иисуса? Совпадают ли понятия "Логос" и "Сын Божий" и какой смысл приобретает это древнееврейское звание в эллинистическом мире? Как безучастный Господь мог страдать в Иисусе? Почему вообще христиане считают Иисуса божественным, хотя сами настаивают, что на свете только один Бог? В III в. христиане начали сознавать эти проблемы особенно остро. Сначала некий римлянин по имени Сабеллий, о котором почти ничего не известно, предположил, что библейские понятия "Отец", "Сын" и "Дух" можно сравнить с масками (personae) вроде тех, какие носили тогда в театрах лицедеи, чтобы голоса звучали громче. Единый Господь открывается миру под тем или иным "лицом". У Сабеллия нашлись ученики, но большую часть христиан его теория встревожила. Из нее следовало, в частности, что, играя роль Сына, неуязвимый Бог в некотором смысле страдал, а подобная мысль казалась многим совершенно неприемлемой.
Не меньшее возмущение вызвал в ту эпоху и Павел Самосатский (с 260 по 272 годы - епископ Антиохийский), который утверждал, что Иисус был простым смертным, в котором, как в храме, пребывали Слово и Премудрость Господа. В 264 году синод в Антиохии осудил богословие Павла, и тому удалось сохранить епископский сан только благодаря поддержке Зенобии, царицы Пальмирской. Как мы видим, для христиан было очень непросто примирить уверенность в божественной сущности Иисуса со столь же непоколебимой убежденностью в том, что Бог един.

[Andy_asp]

В 202 году Климент покинул Александрию ради поста священника при епископе Иерусалимском, а его место в школе для новообращенных занял блистательный ученик Ориген, которому тогда едва исполнилось двадцать лет. В отрочестве Ориген страстно верил, что самый надежный путь на небеса - мученичество. Четырьмя годами раньше погиб на арене его отец Леонид, и Ориген попытался было последовать его примеру. Матери, однако, удалось удержать сына, спрятав его одежды. Ориген начинал с веры в то, что христианская жизнь означает противоборство со всем миром, но позднее отказался от этих взглядов и разработал свою версию христианского платонизма. Былая вера в существование бездонной пропасти между Богом и земным миром, преодолеть которую можно лишь ценой невыносимых мук, сменилась новым богословием, подчеркивающим неразрывную связь мироздания с Господом. Это была светлая, оптимистичная, исполненная радости духовная доктрина: христианин шаг за шагом восходит по лестнице бытия, пока не достигнет самого Бога, который есть наша родина и подлинная сущность.
Как платоник, Ориген верил в родство Господа и человеческой души; по его мнению, люди обладают врожденным знанием божественного, которое можно "вспомнить" и пробудить специальными упражнениями. Чтобы согласовать платоновскую философию с семитскими преданиями, Ориген разработал особый символический подход к толкованию Библии. Так, например, непорочное зачатие Христа в лоне Девы Марии следовало понимать прежде всего как зарождение божественной Премудрости в человеческой душе. Кроме того, Ориген внес поправки в некоторые идеи гностиков. По его теории, все обитатели духовного мира изначально созерцали несказанного Бога, который являл Себя в облике Логоса, божественного Слова и Премудрости. Но постепенно они устали от этого совершенного созерцания, выделились из божественного мира и, низвергнутые, застряли в телесных оболочках - это и был предел их падения. Тем не менее не все еще потеряно: душа может вернуться к Богу, пройдя долгую и трудную дорогу, причем путь этот продолжается и после смерти. Рано или поздно каждый выйдет из темницы тела, лишится половых признаков и вновь станет чистым духом. Созерцание (теория) приносит душе все больше знания (гнозис) о Боге, и знание это преображает ее до тех пор, пока, как учил еще Платон, она сама не станет божественной. Бог - полная загадка, и описать Его словами или идеями просто невозможно; тем не менее душа обладает способностью познавать Бога, так как отчасти разделяет Его божественную сущность. Созерцание Логоса - совершенно естественное занятие человека, поскольку все наделенные духом существа (logikoi) предначально равны друг другу. Когда души пали и были изгнаны из высшего мира, там остался лишь один дух, по-прежнему поглощенный созерцанием Божьего Слова. Это был дух будущего человека Иисуса Христа, а наши души - такие же, как и его. Вера в божественную природу Иисуса-человека была лишь переходным этапом; она помогает нам на нашем пути, но узреть Господа воочию можно только отказавшись от нее.
В IX веке Церковь осудит многие идеи Оригена как еретические. Ни Ориген, ни Климент не верили, в частности, что Бог сотворил мир из ничего (ex nihilo), хотя эта концепция позднее войдет в ортодоксальную христианскую доктрину. Что касается представлений Оригена о божественности Христа и пути спасения человечества, то они и вовсе противоречат более позднему официальному мнению. Ориген не верил во всеобщее "спасение" смертью Христа и утверждал, что каждый восходит к Господу самостоятельно. Однако в те времена, когда Ориген и Климент высказывали подобные соображения и разрабатывали свою, христианскую версию платонизма, никакой официальной доктрины еще не было. Никто не знал, сотворен ли наш мир Богом и в какой мере божествен каждый человек. Ортодоксальное вероучение сложилось лишь после мучительной борьбы в бурную эпоху IV-V вв.
Более всего Ориген прославился, пожалуй, своим самооскоплением. В Евангелиях Иисус говорит, что "есть скопцы, которые сделали себя скопцами для Царства Небесного", и Ориген воспринял это замечание слишком серьезно. В поздней античности оскопление было довольно обычной операцией. Ориген не кромсал себя ножом в приступе ярости и не руководствовался в своем решении патологическим отвращением к сексуальности, которое было присуще кое-кому из западных богословов - например, блаженному Иерониму (342-420 гг.). Британский ученый Питер Браун предполагает, что оскоплением Ориген хотел наглядно подтвердить свою доктрину маловажности всего человеческого, которое душа вскоре превзойдет. Очевидно, такие, казалось бы, неизменные свойства, как половая принадлежность, в процессе обoжения исчезают, ведь Бог не имеет пола. Так или иначе, но в эпоху, когда обязательной приметой философа была солидная борода, символ мудрости, гладкощекий и тонкоголосый Ориген выглядел, должно быть, довольно странно (J).

[Andy_asp]

У Аммония Саккас, бывшего наставника Оригена, учился в Александрии Плотин (205-270 гг.). После учебы Плотин вступил в римское войско, втайне надеясь, что это поможет ему добраться до Индии, куда он страстно мечтал попасть. Поход кончился плачевно, и Плотин бежал в Антиохию. Позднее он основал в Риме престижную школу философии. О Плотине известно очень мало - он был человеком чрезвычайно скрытным, о себе никогда не говорил, даже не отмечал свои дни рождения. Как и Цельс, Плотин считал христианство верой весьма сомнительной, но, тем не менее, оказал огромное влияние на целые поколения будущих последователей всех трех монотеистических религий. По этой причине его представления о Боге стоит обсудить подробно. Идеи Плотина стали своеобразным водоразделом в истории философии: он изучил все главные течения греческой мысли за предыдущие 800 лет и привел их к той совершенной форме, которая вдохновляла даже наших видных современников - например, Томаса Элиота и Анри Бергсона. Опираясь на платоновские идеи, Плотин разработал систему взглядов, нацеленную на самопознание. Как и его предшественники, он вовсе не стремился дать научное объяснение устройству мироздания или отыскать материальные причины зарождения жизни. Не занимаясь поисками объективных объяснений в окружающем мире он, напротив, призывал учеников уходить в себя и изучать бездны собственной души.
Человек отчетливо сознает, что в его жизни что-то не так. Он не умеет ладить ни с другими, ни с самим собой. Он оторван от своей сокровенной природы и лишен ориентиров. Главными приметами нашего существования являются, похоже, внутренние противоречия и склонность все усложнять. Тем не менее мы неустанно стараемся свести окружающее нас многообразие явлений к некоему упорядоченному целому. Глядя на ближнего своего, мы не рассматриваем по отдельности его руки, ноги и голову, а машинально организуем разобщенные на вид конечности в целостный образ человека. Эта тяга к единству - основополагающее свойство человеческого мышления и, по мнению Плотина, оно, видимо, вообще отражает сущность всех вещей. Для того чтобы постичь сокровенную истину действительности, душа, по совету Платона, должна себя переделать, пройти очистительный процесс, катарсис, и погрузиться в созерцание (теорию). Душе нужно попытаться вырваться за пределы космоса и мира чувств и даже превзойти естественные возможности рассудка - только так удастся заглянуть в самую сердцевину реального. Это не взлет к некой внешней действительности, но, напротив, погружение в глубочайшие тайники собственного ума - если угодно, "восхождение наизнанку".
Высшей реальностью является предвечное целое, которое Плотин называл "Первоединым". Все сущее обязано своим появлением на свет только этой всемогущей реальности. Поскольку Первоединый - сама простота, сказать о нем нечего: у него нет таких свойств, отличимых от его сущности, какие можно было бы определить обычным языком. Первоединый просто есть. По той же причине он безымянен: "Если примемся мыслить о Первоедином в утвердительных категориях, - пояснял Плотин, - то Безмолвие расскажет о нем много больше правды". Нельзя даже говорить, что Первоединый существует, так как он и есть Бытие - это "не вещь, а то, что отлично от всех вещей". Затем Плотин добавляет, что Первоединый - это "Всё и Ничто; ни одна из существующих вещей, но, в то же время, каждая из них". Как мы убедимся в дальнейшем, подобные рассуждения станут лейтмотивом истории Бога.
Но и Безмолвие не есть истина во всей полноте, уточняет Плотин, поскольку люди способны отчасти познать Божественное. Это было бы невозможно, если бы Первоединый оставался окруженным непроницаемой тайной. Он должен был превзойти себя, вырваться за пределы своей Простоты, чтобы сделать себя доступным таким несовершенным созданиям, как мы.
Такое самопреодоление Божественного можно назвать "экстазом" в буквальном смысле слова, ведь это и есть "выход из себя" как акт чистой щедрости: "Так как Первоединый есть всесовершенный, так как он никого не ищет, не имея никакой потребности, никакого желания, то сам Он как бы через край всем переполнен; это-то переполнение и произвело нечто иное". Здесь нет ничего личностного: Плотин считал, что Первоединый пребывает вне каких-либо человеческих категорий, в том числе индивидуальности. Чтобы пояснить, почему безупречно простой Источник произвел все сущее, философ вернулся к древнему мифу и описал эманации целым рядом аналогий: свет, исходящий от солнца, или жар от огня, который тем горячее, чем ближе к его слепящему сердцу. Излюбленной метафорой Плотина было сравнение Первоединого с центром круга, потенциально вмещающим все окружности, какие только можно от него начертать. Эманации сходны с кругами от брошенного в воду камня. Однако, в отличие от таких мифов, как "Энума элиш", где очередная пара богов возникала из предыдущей и была совершеннее и могущественнее своих родителей, в системе Плотина все наоборот: как и у гностиков, чем дальше сущность от своего источника в Первоедином, тем она слабее.
Первые две эманации Первоединого Плотин считал божественными, так как именно они позволяют людям познавать бытие Бога и участвовать в нем. Вместе с Первоединым эти эманации образуют Божественную Триаду; эта идея во многом близка к нашему современному представлению о Троице. Первая эманация, Ум (нус), соответствовала в системе Плотина царству платоновских идей. Благодаря Уму простота Первоединого становилась доступной, хотя и на уровне интуитивного, непосредственного знания. Это вовсе не те сведения, какие получают в мучительных раздумьях, путем долгих размышлений, а знание прямое, похожее скорее на впечатления органов чувств, воспринимающих некий предмет.
Душа (псюхе), исходящая из Ума точно так же, как Ум исходит из Единого, чуть менее совершенна; на этом уровне знания добывают путем рассуждений, и потому им недостает простоты и последовательности. Душа соответствует той реальности, которую мы знаем: все прочие элементы материального и духовного бытия эманируют из Души - она и сообщает нашему миру единство и связность, которыми сама обладает.
Вновь следует подчеркнуть, что у Плотина троица Первоединый - Ум - Душа - вовсе не какой-то бог "где-то там". Божество, на его взгляд, пронизывает весь космос, а Бог - это всё во всем; низшие творения существуют лишь в той мере, в какой причастны абсолютному бытию Первоединого.
Исходящий поток эманации сдерживается возвратным движением к Первоединому. По собственной мыслительной деятельности и человеческой неудовлетворенности противоречиями и многообразием мы знаем, что все сущее тоскует по единству, то есть стремится к Первоединому. Опять-таки, это не подъем к внешней реальности, а внутреннее нисхождение в глубины ума. Душа должна вновь обрести позабытую простоту и вернуться к своему подлинному естеству. Поскольку все души были некогда порождены одной и той же Реальностью, человечество можно сравнить с огромным хором, в центре которого находится дирижер. Стоит хотя бы одному певцу отвлечься, и музыку нарушит дисгармония. Если же все обращены к дирижеру и внимают ему, единая песнь человечества звучит чудесно, ибо "каждый поёт, как должно и в ладу с Ним"{ Эннеады}.
Первоединый совершенно безличен, у него нет пола, и на нас он не обращает ни малейшего внимания. Вместе с тем, Ум (кус) - понятие уже грамматически мужское, а Душа (псюхе) - женское, откуда следует, что Плотин стремился сохранить древнее языческое представление о равновесии и согласии двух начал. В отличие от библейского Бога, Первоединый не выходит нам навстречу и не ведет домой. Он к нам не тяготеет, не любит нас и себя нам не раскрывает. Первоединый вообще не знает ничего, кроме себя. Тем не менее время от времени человеческая душа испытывает восторг в минуты экстатического восприятия Первоединого.
Философия Плотина - не логический процесс, а духовный поиск:
Поэтому мы должны стремиться к тому, чтобы поскорее удалиться отсюда, освободиться от связывающих (душу) телесных уз, и все силы употреблять на то, чтобы существом своим соединиться с Богом, чтобы в нас не оставалось ничего, что препятствовало бы полному соединению с ним. Кто удостаивается такого единения, то видит Бога, видит в нем самого себя, насколько это возможно (для нашей природы), видит себя просветленным в сиянии духовного света; даже более: видит себя как чистый, тонкий свет. Ему кажется, что он как бы обратился в божество и есть божество...{ Плотин. Указ. соч. - Т. 2. - С. 140}
Этот бог был не чужеродной сущностью, а лучшей частью нас самих. "Познание единого не достигается ни в науке, ни в размышлении, но единственно от (его) присутствия [парусия], которое выше всякой науки".
Христианство неуклонно приближалось к сферам, где господствовали платоновские идеи. Впоследствии, когда христианские мыслители попытались толковать собственные религиозные переживания, их обращение к неоплатоническому видению Плотина и его последователей-язычников стало вполне естественным. Понятие просветленности - безличное, выходящее за рамки человеческих категорий и все же естественное для человека - перекликалось с представлениями индуистских и буддийских школ в Индии, где когда-то мечтал учиться Плотин. Таким образом, несмотря на поверхностные различия, монотеистические представления о Реальности состояли в глубоком родстве с другими философиями. Судя по всему, когда бы люди ни рассуждали об Абсолюте, они неизменно приходили к одинаковым выводам и переживаниям. Ощущение присутствия, экстаз и благоговение перед лицом подлинной Реальности - будь то нирвана, Первоединый, Брахман или Господь - это, по-видимому, и есть то естественное состояние ума и восприятия, к которому люди стремились извечно.

[Andy_asp]

Одни христиане хотели поладить с греческим миром, другие, наоборот, не желали иметь с ним ничего общего. После 170 года, ознаменовавшего начало эпохи гонений, во Фригии (на территории нынешней Турции) объявился новый пророк, по имени Монтан, - якобы воплощение Бога. "Я Господь Бог Всемогущий, нисшедший во человека, - утверждал он сам. - Я - Отец, и Сын, и заступник (параклет)". Его спутницы Присцилла и Максимилла тоже притязали на высочайшее положение. Монтанизм был неистовой, апокалиптической верой и рисовал ужасающий портрет Господа. Его последователям не только вменялось отрекаться от мира и жить в строжайшем воздержании, но и внушалось, что единственный верный путь к Богу - тяжкие страдания. Мученическая смерть за веру должна была приблизить второе пришествие Христа: мученики были воинством Господним, сражающимся с силами зла. Это свирепое учение пробудило в христианах прежде дремавший дух экстремизма: монтанизм стремительно, как пожар, распространялся по Фригии, Фракии, Сирии и Галлии. Особенно силен он был в Северной Африке, где издавна привыкли к богам, требовавшим человеческих жертв. Тут культ Ваала, не обходившийся без Жертвоприношения первенцев, был подавлен императором лишь во втором столетии. Вскоре ересь монтанизма привлекла даже таких видных мыслителей, как Тертуллиан, который был ведущим богословом Римской Церкви. На Востоке Климент и Ориген проповедовали миролюбивое, радостное возвращение к Богу, но для устрашающего Господа западной Церкви спасение покупалось лишь ценой мучительной смерти. В ту эпоху христианство все еще боролось за господство в Западной Европе и Северной Африке, и в нем с самого начала проявилась склонность к суровости и крайностям.
Тем временем на Востоке христианство шло вперед семимильными шагами, и к 235 году стало господствующей религией Римской империи. Христиане все чаще заговаривали о Вселенской Церкви с единым законом веры - без крайностей и чудачеств. Ортодоксальные богословы искоренили мрачное мировоззрение гностиков, маркионитов и монтанитов и предпочли иной, срединный путь. Христианство становилось городской верой и сторонилось как мудреных культов-мистерий, так и прямолинейного аскетизма. Оно все сильнее привлекало высокообразованных людей, способных разработать понятные греко-римскому миру принципы веры. Новая религия обращалась и к женщинам: тексты гласили, что Христос не был ни мужчиной, ни женщиной, а мужей призывали беречь жен так же, как Христос заботился о своей Церкви. Иными словами, христианство приобретало все те преимущества, которые некогда сделали заманчивым иудаизм, - тем более что не требовало обрезания или соблюдения чужого Закона. Особое впечатление на язычников производили учрежденная Церковью система благотворительности и сострадательная, братская близость между христианами. За долгие годы борьбы с гонениями извне и расколами изнутри Церковь превратилась в действенный институт, повторявший в миниатюре устройство самой Империи: она тоже была межрасовой, соборной, международной и экуменической, а руководили ею опытные чиновники.
Такая Церковь была мощной стабилизирующей силой и в конце концов привлекла в свои ряды императора Константина, который принял новую веру в 312 году, после сражения у Милвийского моста, а на следующий год ее узаконил. Отныне христианам разрешалось владеть имуществом, открыто молиться и на равных правах участвовать в общественной жизни. И хотя язычество процветало еще добрых пару веков, христианство стало государственной религией Империи и быстро набирало новообращенных, которым новая религия сулила материальную выгоду. Вскоре та самая Церковь, которая начинала свой путь как презренная секта, взывавшая к терпимости, потребовала от всех единодушного признания собственных законов и взглядов. Причины триумфа христианства остаются неясными. Разумеется, оно ни за что не преуспело бы без поддержки Римской империи, однако и это обстоятельство не позволяет ответить на все вопросы. Христианскую веру постоянно преследовали злоключения - благополучной ее не назовешь. И первой же проблемой, которую надлежало незамедлительно решать, была доктрина Бога. Стоило Константину избавить Церковь от внешних врагов, как внутри нее тотчас зародилась новая опасность, разделившая христиан на несколько непримиримых лагерей.

[Andy_asp]

ТРОИЦА: БОГ ХРИСТИАН

Около 320 года церкви Египта, Сирии и Малой Азии были охвачены страстными богословскими спорами. Моряки и путешественники пели популярные песенки, в которых утверждалось, что лишь Отец является истинным, непостижимым и единственным Богом, а Сын вовсе не предвечен и не предсущен, так как жизнь и бытие дарованы ему Отцом. До нас дошли рассказы о банщике, надоедавшем посетителям неустанными разглагольствованиями о том, что Сын явился из ничего; о меняле, который непременно предварял обмен монет долгими рассуждениями о разнице между сотворенной вселенной и присносущим Господом, или о пекаре, который в разговорах с покупателями не забывал напомнить, что Отец-де куда возвышеннее Сына{ По свидетельству Григория Нисского}. Простой люд обсуждал эти высокие материи с тем же пылом, с каким сегодня обсуждают футбол.
Причиной разгоревшихся споров был Арий - обаятельный и статный александрийский пресвитер с ласковым, проникновенным голосом и поразительно грустным лицом. Местному епископу Александру трудно было не обращать внимания на поднятую Арием проблему, но решить ее было еще труднее - действительно, как мог Иисус Христос быть Богом в той же мере, что и Отец? Арий вовсе не отрицал божественности Христа - напротив, он называл его "Богом крепким" и "настоящим"{ В письмах к единомышленнику Евсевию}, но одновременно утверждал, что считать Христа божественным по естеству было бы святотатством, ибо сам Иисус подчеркнул: Отец много выше него. Александр и его многообещающий юный помощник Афанасий сразу поняли, что речь идет отнюдь не о второстепенных тонкостях богословия. Вопрос был принципиальным, поскольку касался естества Бога. Тем временем сам Арий, искушенный в пропагандистских приемах, положил свои идеи на музыку, и вскоре миряне обсуждали их не менее горячо, чем епископы.
Споры достигли такой остроты, что заниматься ими пришлось самому императору. Константин созвал в Никее (на территории современной Турции) специальный собор, который должен был решить возникшую проблему. Сегодня имя Ария стало синонимом ереси, но в те времена, когда разгорелся конфликт, ортодоксальной догмы еще не существовало, и мало кто мог разобраться, ошибается ли Арий и в чем.
В его идеях не было, впрочем, ничего нового; подобную доктрину предлагал Ориген, к авторитету которого обе конфликтующие стороны относились с большим почтением. Однако по сравнению с эпохой Оригена интеллектуальная атмосфера Александрии существенно изменилась, и многие уже сомневались, что платоновского Бога удастся полностью примирить с библейским. Например, любого платоника привела бы в изумление идея, которой придерживались те же Арий, Александр и Афанасий: опираясь на Писание, они утверждали, что Бог сотворил мир из ничего (ex nihilo). В "Книге Бытия", впрочем, этого нет: "Священник" (Р) полагает, что Господь сотворил мир из первобытного хаоса. Таким образом, представление о том, будто Бог вызвал вселенную к бытию из абсолютной пустоты, стало новшеством богословия. Грекам такая мысль была совершенно чужда. Она не приходила в голову ни Клименту, ни Оригену, которые твердо придерживались платоновской схемы эманации. Но к IV веку христиане уже разделяли гностическое видение мира как построения весьма шаткого и несовершенного, отделенного от Бога непреодолимой пропастью. Новая доктрина сотворения ex nihilo подчеркивала принципиальную бренность космоса, чье существование целиком зависит от воли Бога. В отличие от греческих представлений, Бога и человека уже не соединяли родственные узы. Бог вызывал каждую сущность по отдельности из бездонной пустоты и в любое мгновение мог отказать частичке сотворенного в своей поддержке. Исчезла великая иерархическая цепь бытия, вечно исходящая от Бога; с нею исчез и промежуточный мир духовных существ, переносящих божественную ману в наш мир. Отныне люди не могли самостоятельно восходить к Богу по лестнице сущего - вечное спасение мог подарить только сам Бог, который сначала извлекал человека из пустоты, а затем поддерживал в нем жизнь.
Христиане знали, что Иисус Христос спас всех смертью и воскресением. Благодаря ему люди избежали гибели и получили надежду приобщиться в один прекрасный день к бытию Бога, который есть сама Жизнь и Бытие. Христу каким-то чудом удалось пересечь пропасть, разделяющую Бога и человека. Но как именно Иисус это сделал? По какую сторону Великой Бездны находился? Не было больше Плеромы, пространства Полноты, где пребывали многочисленные посредники и зоны. Оставались лишь два варианта: Христос, Слово, принадлежал либо божественной сфере (а там ныне был только Бог), либо бренному миру.
Арий и Афанасий помещали его по разные стороны пучины: первый относил к сфере сотворенного, а второй - к царству Божества. Арий стремился подчеркнуть принципиальное различие между неповторимым Богом и его творениями. В письме к епископу Александру он говорил, что Бог "единый нерожденный, вечный и безначальный, единый истинный, бессмертный, мудрый, благой и всемогущий"{ Арий. Послание к Александру}. Арий прекрасно знал Писание и запасся целым арсеналом текстов, доказывавших, что по естеству Христос-Слово мог быть только таким же, как мы. Ключевое положение занимал фрагмент из "Книги Притч", где прямо сказано, что Господь создал Премудрость в самом начале{ Прит. 8:22}. Там же говорится, что Премудрость - орудие творения; эта мысль повторяется и в первых стихах Евангелия от Иоанна. В начале Слово было у Бога:
Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть.
Логос был инструментом, посредством которого Бог вызывал к существованию прочие свои создания. Таким образом, Слово радикально отличалось от остальных творений и занимало исключительно высокое положение. С другой стороны, Слово тоже было создано, что делало его принципиально отличным по сущности от самого Бога. Иоанн Богослов ясно дал понять, что Иисус и есть Логос и, более того, Логос есть Бог{ Иоан. 1:2}.
Однако, настаивал Арий, он Бог не по естеству, но возвышен Господом до божественного положения. От нас Логос отличен тем, что его Господь создал Сам, а все прочее - опосредованно, через Слово. Бог предвидел, что, воплотившись в человека, Логос безупречно исполнит Божью волю; по этой причине Иисус был вознагражден божественностью, так сказать, заблаговременно. Тем не менее, Иисусова божественность не изначальна, это просто дар, награда. Свои взгляды Арий обосновывал множеством письменных доказательств. Тот факт, что сам Иисус называл Бога "Отцом", уже подразумевает различие: отцовский статус включает предсуществование и определенное превосходство над сыном. Арий опирался также на те отрывки из Библии, где отмечались смирение и уязвимость Христа.
Что бы ни говорили противники Ария, в этом не было, конечно, намерения очернить Иисуса - Арий с благоговением относился к добродетельности Христа и его смирению перед казнью, принесшей спасение людям. У Ария Бог очень близок к богу греческих философов: Он далек и пребывает за границами нашего мира. По той же причине Арий склонялся и к греческой идее спасения. Стоики, например, всегда говорили, что праведники могут заслужить обoжение; та же мысль занимала важное место и во взглядах Платона. Арий страстно верил, что христиане приобщились естеству Бога, обрели искорку божественности, и это стало возможным лишь потому, что дорога была проторена Иисусом. Христос прожил безупречную человеческую жизнь, был покорен Богу даже на Кресте, и, как сказал апостол Павел, именно за это смирение Бог и вознес Иисуса к высочайшему положению, наградив его божественным званием Господа (Кириос){ Фил. 2:6-11}. Не будь Иисус человеком, у нас не осталось бы никаких надежд. Будь он Богом по естеству, в жизни его не было бы ничего удивительного, но и людям не было бы смысла ей подражать. Однако христиане могут сподобиться божественности, видя в жизни Иисуса образец безупречной сыновней покорности. Подражая Христу, созданию совершенному, каждый человек тоже способен стать "неизменным и непоколебимым, совершенным созданием Божьим"{ Арий. Послание к Александру}.
Взгляды Афанасия на шансы человека сблизиться с Богом были куда менее оптимистичными. В человеке он видел врожденную недолговечность: мы появились из ничего, и в ту же пустоту низвергнемся за содеянные грехи. По этой причине, взирая на созданный мир, Господь
...увидел, что все сотворенное, буде предоставлено собственным наклонностям, в одночасье меняется и обрекает себя на гибель. И чтобы предотвратить это и удержать вселенную от возвращения в небытие, Он создал все сущее посредством Своего вечного Логоса, так одарив сотворенное бытием{ Афанасий. Против язычников}.
Итак, человек мог избежать уничтожения лишь причащаясь Богу посредством Его Логоса, ведь совершенно только Божественное Бытие. И если бы сам Логос был творением уязвимым, то никак не смог бы спасти человечество от гибели. Слово облеклось плотию, чтобы даровать нам жизнь. Оно низошло в бренный мир греховности и смерти ради того, чтобы поделиться с нами неизменностью и бессмертием Бога. Но такое спасение стало бы невозможным, будь сам Логос творением преходящим и точно так же рискующим соскользнуть в небытие. Спасти этот мир мог лишь тот, кто его сотворил, а это значит, что Христос - Слово, ставшее плотью, - должен быть по естеству тем же, что Отец. Как сказал Афанасий, Слово стало человеком для того, чтобы человек стал божественным{ Афанасий. О Вочеловечении}.
Мало кто из епископов, собравшихся 20 мая 325 года в Никее для решения этого критического вопроса, разделял представления Афанасия о Христе. Большинство придерживалось некой середины между противостоящими взглядами. Тем не менее, Афанасию удалось навязать собору свое богословие. За спиной епископов незримо маячила тень императора, и подписать афанасьевский Символ Веры отказались только Арий и двое его смелых соратников. Так или иначе, сотворение мира ex nihilo впервые стало официальной христианской доктриной, из чего следовало, что Христос не был ни обычным созданием, ни эоном. Отныне Творец и Спаситель стали одним:
Верую во Единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца Небу и Земли, видимым же всем и невидимым.
И во Единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, Иже от существа [усия] Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, не сотворенна, единосущна [омоусион] Отцу, Им же вся быша, яко на небеси, такоже и на земле...

Нас ради и нашего ради спасения сшедшаго с небес и вочеловечшася,
Страдавша, и воскресшаго в третий день,
И восшедшаго на небеса,
И паки грядущаго судити живым и мертвым,
И веруем в Духа Святаго{ Первоначальная версия отличается от того манифеста доктрины, который принято обычно называть Никейским символом веры, хотя на самом деле он был окончательно принят позднее, на Константинопольском соборе 381 г.}.

Такое проявление согласия весьма порадовало мало что смыслившего в богословии Константина, хотя на самом деле никакого единодушия в Никее не было. После собора каждый епископ как ни в чем не бывало продолжал учить по своему разумению, и арианский кризис тянулся еще добрых шестьдесят лет. Арий с приверженцами отвечали ударами на удары и умудрились вернуть себе благосклонность императора. Афанасия не менее пяти раз отправляли в изгнание. Свыкнуться с его символом веры действительно было трудновато. Спорным оставалось, в частности, понятие единосущия - омоусион (буквально: "сделанный из того же вещества") - оно не встречалось в Писании и вообще попахивало материализмом. Такое можно было сказать, например, о двух медных монетах, поскольку они сделаны из одного металла.

[Andy_asp]

Вскоре афанасьевский символ веры вызвал к жизни и другие важные вопросы. В нем утверждалась божественность Иисуса, но не объяснялось, как Логос может быть "из того же вещества", что и Отец, не являясь при этом вторым Богом. В 339 году Марцелл, епископ Анкирский - единомышленник и верный друг Афанасия, даже отправившийся однажды вместе с ним в изгнание, - принялся доказывать, что Логос не может быть извечно божественным. Это лишь качество Бога, присущее Ему свойство, и потому Никейский символ веры, где перечислялись сразу три высших силы (Отец, Сын и Дух Святой), можно обвинить в трехбожии. Вместо противоречивой омоусии Марцелл предложил примиряющее понятие омойусия - "подобосущие", то есть сходства, а не единства по естеству.
Запутанность этих споров нередко вызывала насмешки; в частности, Гиббон считал совершенно нелепым, что христианское единство было поставлено под угрозу каким-то гласным звуком (точнее, дифтонгом). Примечательно, впрочем, другое - то упорство, с каким христиане цеплялись за свое ощущение изначальной божественности Христа, хотя эту идею было так трудно обосновать на понятийном уровне. Опасность нарушения божественного единства сильно беспокоила не только Марцелла, но и многих других христиан. Марцелл, судя по всему, полагал, что Логос - в своем роде переходный этап: он возник из Бога в акте творения, воплотился в Иисусе, а после Искупления вновь растворился в божественном естестве, так что Единый Бог остался "всем во всём".
Со временем Афанасию удалось уговорить Марцелла и его приверженцев объединить силы. С Афанасием у них действительно было больше общего, чем с арианами. Одни верили в единосущие Логоса и Отца, другие - в их подобосущие, но на деле они были "братьями, которые думают, как мы, и спорят только о словах"{ Афанасий. О соборах Ариминском и Селевкийском}. Главной же задачей было противостояние Арию, который утверждал, будто Сын совершенно отличен от Отца и имеет принципиально иное естество.
Постороннему такие богословские диспуты показались бы пустой тратой времени: так или иначе, ни одна сторона не в силах доказать свое мнение, и споры не принесут ничего, кроме распрей. Но для участников полемики это были вовсе не бесплодные дебаты, ведь дело касалось природы переживаний христианина. И Арий, и Афанасий, и Марцелл свято верили, что вместе с Иисусом в мир пришло нечто совершенно новое. Все трое пытались выразить свои переживания словесно, объяснить их себе и другим с помощью умозрительной символики. Но слова могли быть только символами, указующими на невыразимые реалии. К сожалению, в христианство уже прокралась догматичная нетерпимость, которая со временем приписала решающее значение и обязательный характер "истинно верным", ортодоксальным символам. Одержимость доктриной, ставшая отличительной чертой христианства, часто приводила к путанице между изобретенной человеком символикой и подлинной божественной реальностью. Христианство всегда было верой парадоксальной: мощные религиозные переживания ранних христиан оказались сильнее всех идеологических возражений, касающихся позорного распятия Мессии; и теперь, приняв Никейский символ веры, Церковь предпочла парадокс Вочеловечения, хотя он явно не совмещался с единобожием.
В "Житии Антония", известного отшельника, Афанасий показал, как повлияла его новая доктрина на христианскую духовность. Антоний, которого считают первопроходцем монашеской стези, провел свою суровую жизнь в Египетской пустыне. Из простых и прямолинейных советов отшельника в "Изречениях египетских отцов" (анонимный сборник афоризмов первых монахов-отшельников) складывается портрет человека мягкого и ранимого, истерзанного тоской и мучительными думами о человеческих проблемах. Однако в своей биографии Афанасий представляет Антония в совершенно ином свете - например, превращает в яростного противника арианства. Антоний, по словам Афанасия, уже начал предвкушать свое грядущее обoжение, поскольку в немалой степени разделял божественную apatheia. Афанасий рассказывает, что когда Антоний вышел наконец из гробов, где двадцать лет кряду сражался с демонами, телесно он ничуть не постарел. Это был безупречный христианин; именно безмятежность и бесстрастие решительно отличали его от всех людей: "душа его была невозмутима, потому и внешне он был спокоен"{ Афанасий. О житии Антония}. Антоний во всем подражал Христу и спустился в обиталище демонов - подобно Логосу, который, облекшись плотью, низошел в порочный мир и боролся тут с силами зла. Любопытно, что Афанасий даже не упоминает о созерцании, которое, по мнению таких христиан-платоников, как Климент или Ориген, является основным средством обoжения и спасения. К тому времени уже считалось, что простым смертным не дано сблизиться с Богом своими силами. Отныне им вменялось подражать нисхождению ставшего плотью Слова в несовершенный материальный мир.
Тем временем христиане по-прежнему не могли взять в толк: если Бог один, то как понимать божественность Логоса? Вскоре трое выдающихся богословов из Каппадокии (восточная часть Малой Азии) нашли решение, которое вполне удовлетворяло восточную, православную Церковь. "Каппадокийцами", как их принято называть, были Василий, епископ Кесарийский (ок. 329-379 гг.), его младший брат Григорий, епископ Нисский (335-395 гг.), и близкий друг Григорий Назианзин (329-391 гг.). Люди глубоко верующие, они получали огромное удовлетворение от размышлений и философии, но в то же время были убеждены, что ключ к божественным тайнам кроется только в религиозных переживаниях. Воспитанные в греческой философской школе, члены "каппадокийского кружка" прекрасно сознавали принципиальную разницу между фактическим содержанием истины и ее неуловимыми аспектами. На это обращали внимание уже греческие рационалисты: Платон, например, дополнял философию, которая опирается на умозрительные понятия и потому может пользоваться логическими доказательствами, не менее важным учением, которое передается посредством мифологии и лишено научной наглядности. Вспомним, что подобное различие проводил Аристотель, заметивший, что люди участвуют в религиозных мистериях не для того, чтобы познавать (mathein), а чтобы переживать (pathein). Василий Великий выразил ту же мысль в христианском духе, подчеркнув разницу между понятиями dogma и kerygma, в равной мере важных для христианской веры. Под керигмой понималось открытое церковное учение, основанное на Священном Писании, а догма означала глубинный смысл библейских истин, который выражается символически и открывается только благодаря религиозным переживаниям. Помимо общеизвестных евангельских откровений существовала и сокровенная, эзотерическая традиция, передававшаяся со времен апостолов{ См. 1 Кор. 2:7}. Это было "учение тайное для немногих",
которое святые отцы наши сохранили в безмолвии, избавляющем от тревог и любопытства [...], дабы уберечь таким молчанием сокровенную природу таинства. Непосвященным зреть подобное возбраняется, и смысл его не разглашается на письме{ Василий Великий. О Святом Духе}.
За литургическими символами и вполне прозрачными словами Иисуса крылась тайная догма, подразумевающая более глубокое понимание веры.
Разница между эзо- и экзотерическими истинами занимает в истории Бога чрезвычайно важное место. Она не ограничивается греческим христианством; иудаисты и мусульмане тоже разработали свои эзотерические традиции. Появление "тайной доктрины" объясняется, впрочем, отнюдь не желанием оградить большинство верующих от истины. Василий Великий не имел в виду какую-то зачаточную форму вольного масонства. Он просто привлекал внимание к тому факту, что далеко не каждую истину веры можно выразить словами, изъяснить понятным и строгим языком. Некоторые религиозные прозрения вызывают душевный резонанс, добиться которого можно лишь самостоятельно и в свой срок благодаря созерцанию - тому, которое Платон именовал теорией.
Все религии нацелены на невыразимую реальность за пределами привычных концепций и категорий; применительно к ней человеческий язык оказывается слишком ограниченным и невнятным. Люди малоопытные, не способные "узреть" такие истины глазами души, могут истолковать любые описания совершенно превратно. Таким образом, помимо буквального содержания у священных писаний есть и духовное наполнение, которое не всегда возможно выразить словами. Будда тоже отмечал "неправильность", неуместность вопросов, затрагивающих неизъяснимые реалии. С высшим можно соприкоснуться только посредством интроспективных приемов размышления: в определенном смысле, высшее нужно воссоздавать в самом себе. Попытки же описать его обычным языком столь же нелепы, как и словесный пересказ одного из бетховенских квартетов. По словам Василия Великого, неуловимые религиозные факты можно передавать разве что намеками - скажем, символическими обрядами литургии, а еще лучше просто безмолвием.
Западное христианство станет впоследствии религией более словоохотливой и сосредоточится прежде всего на керигме, что станет одной из главных его проблем в понимании Бога.
В греческой православной Церкви, напротив, любое заслуживающее доверия богословие должно было быть "безмолвным", апофатическим. Как говорил Григорий Нисский, всякое суждение о Боге - только видимость, лживое подобие, идол; правды о Самом Боге оно не открывает{ Григорий Нисский. Против Евномия, 3. Евномий - основатель одной из арианских сект (ок. 335-398 гг.)}. Христианин должен брать пример с Авраама, который, по биографической версии того же Григория, бросил гадать о Боге и отдался вере "неомраченной и свободной от суждений"{ Григорий Нисский. Ответ на вторую книгу Евномия.}. В другом своем труде Григорий настаивает на том, что "истинное видение и понимание искомого заключается как раз в незрячести, когда сознаешь, что цель твоя выше любых познаний и со всех сторон отделена от тебя тьмой неразумения". Умом Бога не "разглядеть", но ощутить Его присутствие возможно - для этого нужно лишь дать окутать себя облаку, нисходившему некогда на гору Синайскую. Василий вернулся к платоновскому различию между сущностью (усия) Бога и проявлениями Его деятельности (energeiai) на земле: "Ведаем Бога нашего только по Его деяниям (энергиям), к естеству же Его приближаться не смеем". Эта мысль станет лейтмотивом всего последующего богословия Восточной Церкви.

[Andy_asp]

"Каппадокийцы" стремились также развить идею Святого Духа, с которой, по их мнению, в Никее обошлись слишком небрежно. Заключительное "И веруем в Духа Святаго" звучит так, будто слова эти были добавлены в афанасьевский символ веры впопыхах, по запоздалому рассуждению. Концепция Святого Духа вообще оставалась для многих непонятной. Что это, просто синоним слова "Бог" или нечто большее?
"Одни мыслят Его [Святого Духа] как деятельность, - отмечал Григорий Назианзин, - другие - как созданье живое, третьи - как Бога, прочие же вовсе не уверены, кто Он и каков"{Григорий Назианзин. Проповеди}. Апостол Павел называл Святого Духа обновляющим, творящим и освящающим, а такие деяния под стать одному лишь Богу. Из этого следовало, что Дух Святой, чье присутствие в каждом, как сказано, станет нам спасением, должен быть не простым творением, а существом божественным. Каппадокийцы воспользовались доводом, к которому прежде прибегал в спорах с Арием Афанасий: у Бога единственное, совершенно непостижимое для нас естество (усия) - но три выражения (ипостаси), под которыми Он нам открывается.
Вместо того чтобы начинать свои рассуждения о Боге с Его непостижимой усия, каппадокийцы заговорили о человеческом восприятии Его ипостасей (hypostases). Поскольку естество Бога - несказанная тайна, люди способны познавать Его лишь через те проявления, которые открываются нам как Отец, Сын и Дух Святой. Это вовсе не означало, что каппадокийцы верили в существование сразу трех божественных сущностей, как представлялось кое-кому из западных богословов. Тех, кто плохо знал греческий, сбивало с толку понятие ипостаси, имеющее множество смысловых оттенков. Некоторые католические богословы (в частности, Иероним) полагали, будто ипостась означает то же самое, что и усия, и винили греков в поклонении трем божественным сущностям. Однако каппадокийцы всегда подчеркивали, насколько важно помнить о разнице между двумя этими понятиями. Усия объекта делает его тем, что он есть, и относится обычно к тому, каков объект внутренне, в самом себе. С другой стороны, понятие ипостась принято употреблять для обозначения того, каков объект внешне, извне. Время от времени каппадокийцы заменяли слово ипостась термином прозопон (prosopon), который некогда означал просто "силу", но позднее приобрел целый ряд вторичных смыслов. Так могли определить, например, выражение лица, отражающее то или иное настроение; в других случаях этим словом называли умышленно выбранную роль либо характер человека, каким его видят со стороны. Следовательно, когда говорилось, что Бог - одна усия в трех ипостасях, имелось в виду следующее: Бог Сам в Себе Един, существует одно-единственное божественное Самосознание, но, открывая Себя перед своими тварями в мимолетных откровениях, Он является нам в трех prosopon.
Итак, ипостаси Отца, Сына и Святого Духа не следует отождествлять с Самим Богом, ведь, как пояснял Григорий Нисский, "божественное естество (усия) безымянно и неизъяснимо"; "Отец", "Сын" и "Дух" - только "понятия, нами употребляемые" для рассуждения об энергиях, посредством которых Бог дозволяет Себя постигать{ Григорий Нисский. Нет трех богов}. С другой стороны, термины эти обладают большой символической ценностью, поскольку переводят невыразимую реальность на язык понятных нам образов. Люди воспринимают Бога как Высочайшее (Отец, сокрытый в недосягаемом ослепительном сиянии), Творящее (Логос) и Присущее (Святой Дух), но и эти три ипостаси - всего лишь частичные, неполные проявления Божественного Естества, которое несравненно выше любых образов и понятий{ G.L.Prestige, God in Patristic Thought}. Таким образом, Троичность следует понимать не буквально, но как определенную парадигму, соответствующую подлинным фактам сокровенного бытия Бога.
В "Послании к Алабию о том, что нет трех богов" Григорий Нисский излагает важнейшую доктрину о нераздельности и взаимоприсущести трех божественных лиц, или ипостасей. Не следует полагать, будто Бог расщепил Себя натрое - подобная мысль нелепа и поистине кощунственна. Желая открыть Себя миру, Бог безраздельно, во всей полноте проявляется в любой из трех ипостасей. Итак, Троица лишь подсказывает образец "каждого деяния, простирающегося от Бога к Его творению". Священное Писание дает понять, что начало деяния в Отце, осуществляется оно при посредстве Сына, а действительным в мире становится благодаря имманентному (присущему) Святому Духу. Тем не менее во всех этапах такого деяния в равной степени представлено Божественное Естество. Взаимозависимость трех ипостасей люди могут Наблюдать на своем опыте: мы никогда бы не услышали об Отце, не будь откровения Сына, а Сына не узнали бы без посредства вездесущего Святого Духа. Дух сопутствует божественному Слову Отца подобно тому, как дыхание (греч. pneuma, лат. spiritus) неизменно сопровождает речь человека. Эти три Лица не сосуществуют бок о бок в своем высшем мире. Их можно уподобить присутствию в уме одного человека множества разнородных сведений: философия, конечно, не то же самое, что медицина, но нельзя сказать, будто каждая наука пребывает в обособленной сфере сознания. Все науки друг друга проницают и одновременно заполняют весь разум, не теряя притом своеобразия.
В конечном итоге, Троица обретает смысл только как мистическое, духовное переживание: ее нужно ощущать, а не осмыслять, ведь Бог выше человеческого разумения. Это не логическое, рассудочное построение, а образная парадигма, смущающая ум. Григорий Назианзин недвусмысленно дал это понять, когда объяснял, что созерцание Троих в Одном вызывает глубочайшие и ошеломляющие чувства, которые полностью вытесняют ясное рациональное мышление:
Едва только помыслю об Одном, как озаряюсь величием Троих, а стоит мне различить Троих, как тут же переношусь назад к Одному. И когда размышляю о любом из Троих, мыслю Его как Единое, и глаза мои затуманиваются, и почти всё, о чем мыслю, ускользает.
В греческой и русской православной Церкви до сих пор считается, что созерцание Троицы приносит вдохновляющие религиозные переживания, но многим христианам Запада идея Троичности по-прежнему почти непонятна. Можно предположить, что они обращают внимание лишь на ту сторону веры, которую каппадокийцы называли керигмой, тогда как для греков важна прежде всего догматическая истина, постигаемая только интуитивно и благодаря религиозным переживаниям.
Конечно, никакого логического смысла в этом не найти. В другой своей проповеди Григорий Назианзин пояснял, что именно непостижимость догмы Троицы воочию являет непроницаемую загадочность Бога и в очередной раз напоминает, что мы не должны и надеяться Его познать. Догма не позволяет выносить поспешные суждения о Боге, который, даже раскрывая Себя, выражает Свое естество только неисповедимыми путями.
Василий Великий тоже предостерегал: нелепо даже пробовать выяснять, так сказать, принцип действия Троицы. Нет, например, ничего достойного в попытках разгадать, как именно три ипостаси Божественного могут быть одновременно Одним и как тождественное совмещается в Троице с различиями, - это просто выше любых слов, концепций и человеческого понимания вообще.
Итак, Троичность нельзя толковать буквально: это не какая-либо мудреная рассудочная "теория", а результат теории в платоновском смысле, то есть созерцания.
В XVIII веке, когда христиане Запада начали несколько стыдиться этой догмы и решили от нее отделаться, они, в духе Века Разума, просто попытались сделать Бога рациональным и понятным. Это стало одной из причин так называемой "смерти Бога" в XIX и XX веках. Что касается "каппадокийцев", то они разработали свою образную парадигму именно для того, чтобы Бог не был таким рациональным, каким видели его греческие философы и еретики вроде Ария. Богословие Ария было слишком уж ясным, точным и логичным, но Троица напоминала христианам, что реальность, именуемую "Богом", умом не объять. Принятая в Никее доктрина Вочеловечения тоже была важна, но сама по себе могла привести к идолопоклонническому упрощению. Многие начали бы думать о Боге в чрезмерно приземленных категориях, очеловечивать Его. Не исключено даже, что кто-то мог бы решить, будто Он мыслит, действует и строит планы, как обычный человек, а это прямой дорогой привело бы к появлению и пагубному распространению самых разнообразных суеверных представлений о Боге. Идея Троицы была попыткой избежать такого развития событий. В ней следовало видеть не фактическое суждение о Боге, но, скорее, поэтическое творчество, богословский танец между тем, что мыслят и предполагают о "Боге" простые смертные, и безмолвным пониманием того, насколько условны любые суждения такого рода и вся керигма в целом.
Весьма поучительно, между прочим, само изменение смысла греческого понятия theoria. В восточном христианстве "теория" всегда означало "созерцание, раздумье", а на Западе это слово стало со временем обозначать рациональную гипотезу, требующую логического обоснования. При разработке "теорий" о Боге предполагалось, что "Его" можно втиснуть в сферу человеческого мышления. В Никейском соборе участвовали всего три богослова от Запада, где большая часть христиан просто не готова была к диспутам такого уровня. Непонимание смысла отдельных греческих терминов привело к тому, что на Западе доктрина Троицы многих просто возмутила. Не исключено, что ее вообще невозможно было точно перевести на другие языки. Каждому народу приходится разрабатывать свои представления о Боге самостоятельно; поскольку греческое толкование Троичности оказалось для жителей Запада невразумительным, они вынуждены были создавать свою трактовку.

[Andy_asp]

Богословом, давшим определение Троицы для католической церкви, стал блаженный Августин. Он был пылким сторонником учений Платона и Плотина, так что отказаться от греческой доктрины ему было труднее, чем многим его западным коллегам. Как он сам объясняет, причиной неверного понимания нередко бывала путаница в терминах:
Во имя изъяснения несказанного и чтобы хоть как-то выразить то, что человек выразить не способен, наши греческие собратья говорят об одной сущности и трех субстанциях, а латинские - об одной сущности, или субстанции, и трех Лицах (personae){ Аврелий Августин. О Троице}.
Подход греков к Богу сводился к осмыслению трех ипостасей; рассуждать о Его единой и сокровенной сущности они отказывались. Августин, а вслед за ним и все христиане Запада начинали с Божественного Единства и лишь потом переходили к размышлениям о трех Его проявлениях. Греческие христиане относились к Августину с большим почтением и видели в нем одного из величайших отцов Церкви, но его тринитарианизм воспринимали между тем с подозрительностью - по их мнению, эта доктрина делала Бога чрезмерно рациональным и очеловеченным. Подход Августина был не метафизическим, как у греков, а психологическим и глубоко личным.
Блаженного Августина можно считать первым представителем западного духа. Ни один богослов, за исключением самого апостола Павла, не оказал большего влияния на Запад. Благодаря его знаменитой "Исповеди" - красноречивому и страстному повествованию о личных поисках Бога, - мы знаем про Августина намного больше, чем про любого другого мыслителя поздней античности. К единобожию его тянуло с юности, и в Боге он видел самое главное для человека: "Ибо Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе"{Аврелий Августин. О Троице}. Преподавая риторику в Карфагене, Августин увлекся манихейством, месопотамской разновидностью гностицизма, но со временем отрекся от него, найдя предложенную манихеями космологию неудовлетворительной. Концепция Вочеловечения казалась ему кощунственным осквернением идеи Бога, но позднее, когда он перебрался в Италию, Амвросий, епископ Медиоланский, убедил его в том, что христианство не так уж несовместимо с Платоном и Плотином. Все же Августин долго не решался сделать последний шаг и принять крещение. Колебания объяснялись сознанием того, что в его случае обращение непременно повлечет за собой обет безбрачия. "Дай мне целомудрие и воздержание, - молился он, - только не сейчас".
Окончательное обращение Августина происходило в духе "бури и натиска" - это был яростный разрыв с прошлым и мучительное рождение заново, что вообще стало отличительной чертой религиозных переживаний на Западе. Однажды, когда он сидел со своим другом Алипием в саду, в сознании Августина началась отчаянная внутренняя борьба:
Глубокое размышление извлекло из тайных пропастей и собрало "перед очами сердца моего" [Пс. 18:14] всю нищету мою. И страшная буря во мне разразилась ливнем слез. Чтобы целиком излиться и выговориться, я встал - одиночество, по-моему, подходило больше, чтобы предаться такому плачу, - и отошел подальше от Алипия. [...] Не помню, как упал я под какой-то смоковницей и дал волю слезам: они потоками лились из глаз моих - угодная жертва Тебе [Пс. 50:19-21]. Не этими словами говорил я Тебе, но такова была мысль моя: "Господи, доколе? Доколе, Господи, гнев Твой? Не поминай старых грехов наших!" [Пс. 6:4].
Западный путь к Богу далеко не всегда был прост. Переживания Августина выглядят похожими на психическую абреакцию{Освобождение от напряжения, вызванного подавляемыми эмоциями, при помощи проигрывания конфликтных ситуаций}: после страстного всплеска чувств новообращенный без сил падает в объятия Бога. Лежа на земле в сердечном сокрушении, Августин услышал вдруг, как из соседнего дома доносится детский голос, повторяющий нараспев: "Tolle, lege!" - "Возьми, читай!" Восприняв это как веление свыше, Августин вскочил на ноги, вернулся к изумленному многострадальному Алипию и выхватил у того из рук апостольские Послания. Книга раскрылась на послании Павла к римлянам: "...не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти; но облекитесь в Господа (нашего) Иисуса Христа, и попечение о плоти не превращайте в похоти». Долгая борьба кончилась. "Я не захотел читать дальше, - вспоминает Августин, - да и не нужно было: после этого текста сердце мое залили свет и покой; исчез мрак моих сомнений".
Бог, впрочем, бывает и источником радости: однажды вечером, вскоре после обращения, Августин переживает вместе со своей матерью Моникой мистическое блаженство. Как последователь платонизма, блаженный Августин был убежден, что Бога следует искать в собственном разуме. В десятой книге "Исповеди" он рассуждает об особом свойстве, которое сам именует memoria, память. Это понятие куда сложнее обычной способности вспоминать и ближе к тому, что психологи назвали бы подсознанием. Для Августина в памяти воплощен весь разум, как сознающий, так и бессознательный. Сложность и многообразие этого качества вызывали у блаженного Августина искреннее восхищение. Это "внушающий ужас" немыслимый мир образов, живое присутствие прошлого с бесчисленными равнинами, логовищами и пещерами. Именно в этот несметно богатый внутренний мир спускается Августин в поисках Бога, который пребывает одновременно и в глубине души, и в далеких высях. Нет смысла искать свидетельства присутствия Бога в окружающем мире; Бог открывается только в мире настоящем - мире ума:
Поздно полюбил я Тебя, Красота, такая древняя и такая юная, поздно полюбил я Тебя! Вот Ты был во мне, а я - был во внешнем и там искал Тебя, в этот благообразный мир, Тобой созданный, вламывался я безобразный! Со мной был Ты, с Тобой я не был. Вдали от Тебя держал меня мир, которого бы не было, не будь он в Тебе.
Иными словами, Бог - не объективная действительность, а духовное присутствие в запутанных глубинах души. Это прозрение роднит Августина не только с Платоном и Плотином, но также с буддистами, индуистами и шаманами, то есть последователями религий без бога. С другой стороны, у Августина это вовсе не безличное божество, а обладающий всеми чертами личности Бог иудео-христианской традиции. Этот Бог нисходит до слабого человека и Сам отправляется его искать:
Ты позвал, крикнул и прорвал глухоту мою. Ты сверкнул, засиял и прогнал слепоту мою. Ты разлил благоухание Свое, я вдохнул и задыхаюсь без Тебя. Я отведал Тебя и Тебя алчу и жажду; Ты коснулся меня, и я загорелся о мире Твоем.

[Andy_asp]

Греческие теологи обычно не привносили в ученые труды собственных переживаний, но богословие Августина определялось именно глубоко личными подробностями его жизни.
Увлечение возможностями разума привело Августина к разработке своеобразного психологического тринитаризма, описанного им в трактате "О Троице" в самом начале V века. Поскольку Бог сотворил людей по своему образу и подобию, в глубине ума каждого человека таится врожденная способность различать вокруг троичное. Если греки тешились метафизическим умозрением и понятийными тонкостями, то блаженный Августин начал свои изыскания с того момента истины, с которым почти все мы сталкивались. Слыша такие выражения, как "Бог - это Свет" или "Бог есть Истина", мы инстинктивно ощущаем проблески духовного интереса; мы чувствуем, что "Бог" способен придать нашей жизни определенный смысл и содержательность. Однако после такого мимолетного прозрения мы тут же возвращаемся к прежнему умонастроению, где господствует одержимость "вещами привычными и земными". Пережитого неизъяснимого порыва, как ни старайся, уже не вернуть. Обычное мышление тут не поможет; прислушиваться нужно к тому, "что сердце чувствует" в словах "Он - Истина".
Но как любить реальность, которой не знаешь? Августин доказывает, что в наших умах есть своя троичность, отражающая Божью; как и любая другая платоновская идея, этот Архетип - изначальный образец, на основе которого мы созданы, - неизменно манит нас к себе.
Если начать рассуждения с ума, влюбленного в себя, найдешь не троичность, а двойственность: любовь и разум. Но ум не может себя любить, пока не сознаёт себя, не обладает тем, что можно назвать самосознанием. Предвосхищая Декарта, Августин утверждал, что постижение себя - основа всякой иной уверенности. Даже опыт сомнения повышает наше осознание себя{40}.
У души есть, таким образом, три свойства: память, понимание и воля, которые соответствуют познанию, самопознанию и любви. Как и три Божьих Лица, эти душевные качества по существу едины: о них никак нельзя сказать, что это три самостоятельных ума, - каждое из них, напротив, наполняет разум в целом и пронизывает остальные два свойства. "Помню, что есть у меня память, и понимание, и воля; понимаю, что понимаю, помню и проявляю волю; волей вызываю свое волеизъявление, и память, и понимание". Подобно Божественной Троице в описании каппадокийцев, все три свойства души, следовательно, "составляют одну жизнь, один ум, одну сущность".
Такие взгляды на устройство ума представляют собой, впрочем, лишь первый шаг: троичность внутри нас - не Сам Бог, но след, отражение нашего Творца. К символике отражения в зеркале - для описания преображающего Божьего присутствия в человеческой душе - прибегали и Афанасий, и Григорий Нисский. Чтобы правильно понять это сравнение, следует вспомнить, что греки верили в реальность зеркального отражения, которое возникает, когда свет из глаз зрящего смешивается со светом от видимого предмета, отраженным от поверхности зеркала. Августин был убежден, что троичность человеческого ума также является отражением, свидетельствующим о присутствии Бога и к Нему же устремленным.
Но как вырваться за рамки этого образа, который, как в любом зеркале, отражается слишком тускло, и достичь Самого Бога? Безмерное расстояние между Богом и человеком невозможно преодолеть самостоятельно. Возродить в себе образ Бога, искаженный и изуродованный нашей греховностью, можно лишь благодаря тому, что Бог Сам пошел навстречу нам, облекшись плотью вочеловеченного Слова. Преображающий божественный Промысел открывается нам посредством тройственных усилий, которые Августин именует троицей веры: retineo (памятование об истинах Вочеловечения), contemplatio (размышление об этих истинах) и dilectio (наслаждение ими). Благодаря такому воспитанию непрестанного ощущения Божьего присутствия в человеческом разуме постепенно приходит и постижение Троицы. Такое познание предполагает, однако, не просто получение рассудком тех или иных сведений, но творческие усилия, преображающие человека изнутри путем выявления в собственной душе божественного измерения.

[Бондарькофф]

Спаси Бо! Интересная книжица. Продолжение следует?

[Andy_asp]

То была эпоха мрака и ужаса на Западе. Вторгавшиеся в Европу варвары неутомимо расшатывали Римскую империю. Угроза заката цивилизации отразилась, конечно же, и на христианской духовности. Амвросий, великий наставник Августина, проповедовал сугубо оборонительную веру, где важнейшее место среди добродетелей занимала integritas - целостность. Церкви приходилось с особой бдительностью следить за неприкосновенностью своих доктрин: подобно непорочной Деве Марии, Церковь не могла пятнать себя ложными идеями варваров, массами обращавшихся в арианство. Глубокая печаль пронизывает и поздние работы Августина: падение Рима приводит богослова к доктрине Первородного Греха, которая позднее займет центральное место в западном мировоззрении. Блаженный Августин верил, что Бог обрек людей на вечное проклятие за единственный проступок Адама. Врожденная греховность передавалась потомкам первого человека через соитие, оскверненное, по словам Августина, "вожделением" - необъяснимым желанием искать удовольствие не в Самом Боге, а в его тварях. Острее всего это удовольствие ощущается при совокуплении, когда рассудок тонет в буре чувственных страстей и твари бесстыдно наслаждаются друг другом, напрочь забывая о Боге. Августинов образ разума, одурманенного хаосом безудержных чувств и дикой страсти, удивительно точно передает положение Рима - западного оплота здравомыслия, закона и порядка, - павшего под натиском варварских племен. В довершение, в своей суровой доктрине Августин рисует ужасающий портрет неумолимого Бога:
Изгнанный после греха из рая, человек и род свой, зараженный грехом в нем, как в корне, связал наказанием смерти и осуждения; так что все потомство его и осужденной вместе с ним жены рождалось от плотской похоти (в каковой похоти воздано было соответствующее неповиновению наказание) и получило первородный грех, ведущий через заблуждения и различные скорби к тому последнему, бесконечному наказанию вместе с отпавшими ангелами...
Следовательно, дело представляется так: осужденная масса всего рода человеческого лежала во зле или катилась и низвергалась из одного зла в другое, и, присоединившись к части согрешивших ангелов, подверглась достойному наказанию за нечестивое отпадение.
В таком катастрофическом свете грехопадение Адама не рассматривали ни иудеи, ни грекоправославные; мусульмане тоже не примут позднее столь мрачного богословия Первородного Греха. Эта чисто западная доктрина усугубила предложенный ранее Тертуллианом образ жестокого Бога.
Блаженный Августин оставил нам весьма сложное наследие. Религия, которая внушает верующим идею неизбывной порочности человеческой природы, непременно отдаляет людей от самих себя - и наиболее явно такая отчужденность проявлялась в очернении сексуального начала в целом и женщин в частности. Несмотря на то, что первоначально христианство относилось к женщинам довольно мягко, к эпохе Августина на Западе уже царили женоненавистнические настроения. Письма Иеронима дышат таким отвращением к женщинам, что временами злоба эта наводит на мысли о расстроенной психике. Тертуллиан тоже обрушивался на женщин, видя в них злокозненных искусительниц и вечную угрозу роду людскому:
И ты еще не знаешь, что Ева - это ты? Приговор Божий над женским полом остается в силе, пока стоит этот мир, а значит, остается в силе и вина. Ведь именно ты по наущению дьявола первой нарушила Божью заповедь, сорвав с запретного древа плод. Именно ты соблазнила того, кого не сумел соблазнить дьявол. Ты с легкостью осквернила человека, это подобие Бога; наконец, исправление вины твоей стоило жизни Сыну Божьему.
И Августин был с этим полностью согласен. В письме к другу он говорил: "Нет разницы, жена она или мать, - это все та же Ева-искусительница, которой следует остерегаться в любой женщине". Более того, Августин никак не мог взять в толк, зачем Богу вообще понадобилось создавать женский пол, ведь, в конце концов, "если Адаму и требовалось общество приятного собеседника, куда лучше было бы свести двух друзей-мужчин, чем мужчину и женщину". Единственной задачей женщины было деторождение; но и оно, словно венерическую болезнь, передавало следующему поколению заразу Грехопадения.
Религия, которая с подозрением смотрит на целую половину рода человеческого и видит в любом непроизвольном движении ума, души или тела симптом гибельного вожделения, может только посеять в людях отвращение к их собственному существованию. Западное христианство так и не оправилось до конца от этого невропатического отвращения, которое до сих пор прорывается неуравновешенной реакцией на саму лишь идею посвящения женщин в духовный сан. Восточные женщины несли на себе бремя комплекса неполноценности, характерного в ту эпоху для всей Ойкумены, но их сестры на Западе были помечены еще и клеймом презренной и греховной похоти, из-за чего от них надлежало с ужасом и омерзением отшатываться.
Подобное отношение нелепо вдвойне, ведь сама доктрина о том, что Бог облекся плотью и разделил с нами человеческое, должна была, по идее, вызывать у христиан почтение к телесному. Об этом сложном вопросе веры, кстати, еще долго спорили. В IV и V веках такие ересиархи, как Аполлинарий, Несторий и Евтихий, подняли немало каверзных вопросов.
Как божественность Христа могла соотноситься с человеческим началом в Нем?
Действительно ли Мария была матерью Иисуса-человека, а не Бога?
Как мог быть Бог беспомощным хнычущим младенцем?
Не правильнее ли будет сказать, что Его соединяла с Иисусом особая близость и Он обитал в человеческом теле, как в храме?
Ортодоксы своих позиций не сдавали, несмотря на очевидные противоречия, которыми их загоняли в угол ересиархи. Кирилл, епископ Александрийский, держался афанасьевских убеждений: Бог действительно так глубоко проник в наш несовершенный и порочный мир, что даже испытал предательство и смерть. Казалось, эту идею просто невозможно примирить с не менее стойкой верой в полную бесстрастность Бога, не способного ни страдать, ни меняться. Недосягаемый Бог греков, главной чертой которого была apatheia, выглядел божеством чуждым, совсем непохожим на Бога, вочеловечившегося, как считалось, в Иисусе Христе. Ересиархов глубоко оскорбляла идея страдающего и беспомощного Бога, но ортодоксы полагали, будто те стремятся лишить Божественное таинственности и чудесности. Парадокс Вочеловечения казался противоядием от эллинистического бога, предельно рассудительного и никак не нарушавшего наше самодовольство.

[Andy_asp]

В 529 году император Юстиниан закрыл старинную школу философии в Афинах. Пал последний оплот интеллектуального язычества. Последним великим учителем в этой школе был Прокл (412-485 гг.), ревностный последователь Плотина. Языческая философия ушла в подполье и, на первый взгляд, потерпела от новой религии сокрушительное поражение. Однако уже четыре года спустя неведомо откуда появились четыре мистических трактата; считалось, что написаны они были Дионисием Ареопагитом, первым афинским последователем апостола Павла. На самом же деле их написал в том же VI веке греко-христианин, который предпочел не разглашать свое имя. Псевдоним обладал, однако, символической силой, которая оказалась куда важнее подлинной личности автора. Псевдо-Дионисию удалось окрестить неоплатонизм и примирить бога греков с семитским богом Библии.
Помимо прочего, Дионисий унаследовал взгляды святых отцов-каппадокийцев. Как и Василий Великий, он очень серьезно относился к различию между керигмой и догмой. В одном из писем Дионисий утверждал, что существуют две богословские традиции, идущие от самих апостолов. Керигматическое благовестие понятно и доступно осмыслению, догматическое - безмолвно и загадочно. Они, однако, опираются друг на друга и в равной мере важны для христианской веры. Одно учение "символическое и ведущее к таинствам", другое - "философское и аподиктическое, так что в слове соплетено с выразимым невыразимое". Керигма привлекает и назидает своей явной, очевидной истиной, а молчаливая, сокровенная традиция догмы является загадкой, требующей посвящения. Она "действует и утверждается в Боге ненаучимыми тайноводствами", - настаивал Дионисий, и в этих словах угадывалось что-то аристотелевское. Речь шла о религиозной истине, которую невозможно точно охватить словами и логическими, рациональными рассуждениями. Она выражается только символически, посредством языка и жестов литургии, либо передается доктринами, представляющими собой "священные покровы", которые скрывают от взоpa неизъяснимое содержание, но одновременно приспосабливают совершенно непостижимого Бога к ограниченным человеческим возможностям, выражая Реальность теми средствами, что открывают путь к постижению если не умом, то хотя бы воображением.
Потаенный, эзотерический смысл веры был доступен не какой-либо избранной верхушке, а всем без исключения христианам. Дионисий не утверждал какого-то сверхмудрого учения, пригодного только для монахов и отшельников. Главным путем к Богу оставалась литургия, которую посещали все верные и которая занимала в богословии Дионисия главное место. Многие истины скрыты за надежными покровами вовсе не для того, чтобы воспрепятствовать благим порывам христиан, - напротив, всем верующим следует подняться над чувственным восприятием и привычными категориями мышления, чтобы соприкоснуться затем с несказанной реальностью Самого Бога. Смирение, которое прежде укрепляло каппадокийцев в убеждении, что всякое богословие должно быть апофатическим, стало у Дионисия прямым средством восхождения к невыразимому Богу.
Вообще Дионисий всячески избегал слова "Бог" - по всей видимости, потому, что к тому времени оно уже приобрело слишком много неточных и очеловеченных оттенков, - предпочитая прокловское понятие theurgy, изначально имевшее литургический смысл: в языческом мире теургия означала добычу, обретение божественной маны посредством жертвоприношений и прорицаний. Дионисий относил этот термин к рассуждениям о Боге - ведь при правильном понимании они тоже могут высвобождать божественные энергии, кроющиеся в явленных символах. Дионисий был согласен с каппадокийцами в том, что любые слова и концепции, относящиеся к Богу, заведомо неполноценны и не должны считаться точным описанием действительности, лежащей за границей человеческого кругозора. Несовершенно даже само слово "Бог", поскольку Сам Бог "выше Бога" - это "тайна за гранью бытия". Христианам надлежит понимать, что Бог - не Высшее Существо, не высочайшая сущность, стоящая во главе иерархии низших сущностей. Предметы и люди вовсе не противостоят Богу как отдельной, иной действительности, которую можно сделать объектом познания. Бог - это не один из объектов, существующих на свете; Он не похож ни на что из сферы нашего опыта. Фактически, точнее было бы именовать Его "Ничто"; во всяком случае, нам не следует называть Его даже Троицей, ибо Он - "не Единство и не Троица в том смысле, в каком мы эти понятия разумеем"{ Дионисий. О божественных именах}. Он выше всех имен - так же как выше всякого бытия. Тем не менее даже свою неспособность говорить о Боге мы можем использовать как путь к единению с Ним, означающему не что иное, как "обoжение" (theosis) нашего собственного естества. В Священном Писании Бог открыл нам часть своих Имен - "Отец", "Сын" и "Дух Святой", - но сделал это не для того, чтобы передать какие-то знания о Себе, а чтобы пробудить в людях тягу к Нему и помочь им причаститься к Его божественной природе.
Каждую главу трактата "О божественных именах" Дионисий начинает с одной из богооткровенных керигматических истин - Его благости, мудрости, отцовства и так далее. Затем автор показывает, что хотя в этих чертах Бог, разумеется, раскрывает какую-то грань Себя, открываемое Им - не Он Сам. Если мы поистине хотим познать Бога, то и от таких атрибутов и имен должны отказаться. В итоге приходится признать, что Он - одновременно и "Бог", и "не-Бог"; рассуждения о Его "благости" неизменно ведут к постижению, что Он "не благ". Потрясение, вызываемое такими парадоксами, где познание неразрывно с неведением, возносит нас над миром обыденных представлений к невыразимой Реальности. И тогда мы говорим:
...Ему свойственны и разумение, и смысл, и осязание, и чувство, и мнение, и воображение, и имя, и все прочее, и Он и не уразумеваем, не осознаваем, не называем. И Он не есть что-то из сущих, и ни в чем из сущих не познается{ Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии}.
Таким образом, чтение Писания - не поиск фактов о Боге, а парадоксальное обучение, в ходе которого керигма обращается в догму. Этот подход и есть теургия - прикосновение к божественной силе, позволяющей нам подняться к Богу и, как прежде учили платоники, самим обожествиться. Иными словами, подход этот учит не думать! "Следует оставить позади любые помыслы о Божественном, положить конец работе нашего ума". Необходимо отказаться даже от отрицания Божьих атрибутов - тогда и только тогда удостоишься блаженного слияния с Богом.
Говоря о блаженстве, Дионисий не имеет в виду необычные душевные состояния или измененные формы сознания, каких достигают малопонятными йогическими техниками; блаженства способен достичь любой христианин, пользуясь парадоксальным методом молитвы и созерцания (theoria). Этот метод заставляет человека умолкнуть, погружает его в безмолвие: "Так что и ныне, входя в сущий выше ума сумрак, Мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение". Как и Григорий Нисский, Дионисий усматривал глубокий и поучительный смысл в восхождении Моисея на гору Синайскую. Когда Моисей поднялся на вершину, он не узрел там Самого Бога, но просто попал туда, где пребывал Господь. Патриарха окутало густое облако, в котором он ничего не мог разглядеть; иными словами, всё, что мы способны увидеть и понять, является лишь символом (Дионисий использует тут слово "парадигма"), раскрывающим присутствие той Реальности, что за пределами мышления. Моисей погрузился во мрак неведения и так достиг слияния с тем, что выше понимания; мы тоже добьемся подобного экстаза, который "извлечет нас из себя самих" и соединит с Богом.
Но возможно это лишь потому, что Бог, так сказать, Сам желает встретиться с нами на горе Синайской. В этих рассуждениях Дионисий отступает от неоплатонизма, где недвижный и далекий Бог никак не откликался на человеческие порывы. Бог греческих философов не замечал мистиков, которым время от времени все же удавалось достичь восторженного единения с Ним; библейский Бог, напротив, чутко прислушивается к людям. Более того, Бог тоже испытывает своеобразный "восторг", экстаз, который извлекает Его из Себя и переносит в бренный тварный мир:
И осмелимся утверждать - ибо это правда! - что Сам Творец вселенной, в Его прекрасном и благом стремлении ко вселенной [...] исходит за границы Себя в Своем чудесном Промысле и тянется ко всему, что есть [...] И так Он покидает Свой запредельный Престол, что выше всего сущего, и поселяется в сердцевине всего сущего посредством экстатической силы, которая выше бытия, но с которой Он по-прежнему пребывает в Себе.
Эманации перестали быть автоматическим процессом и превратились в страстное, волевое излияние любви. Дионисиевы отрицания и парадоксы - это не что-то такое, что мы делаем, а нечто с нами случающееся.
У Плотина экстаз был чрезвычайно редким событием; сам он испытывал его всего лишь два или три раза за всю жизнь. Дионисий же считает восторженное состояние обычным для каждого христианина. Эта сокровенная, эзотерическая весть Писания отражена в тончайших деталях литургического действа: когда отправляющий службу священник покидает алтарь и шествует среди прихожан, окропляя их святой водой, происходит не только обряд очищения - хотя, конечно, и он тоже; имитируется божественный экстаз, когда Бог нарушает Свое обычное уединение и сливается со Своими тварями. Быть может, лучшим наименованием Дионисиева богословия будет духовный танец, в котором все, что мы вправе утверждать о Боге, неразрывно переплетается с ясным сознанием того, что любые суждения о Нем имеют исключительно переносный смысл. Как и в иудаизме, Бог Дионисия обладает двумя аспектами: первый обращен к нам - это Бог, проявляющий Себя в нашем мире; второй же скрыт от нас - это совершенно непостижимый Бог-как-Он-есть. В Своей вечной загадочности Он "пребывает в Себе", но в то же время целиком растворен в сотворенной Им вселенной; это вовсе не еще одна сущность, дополняющая наш мир.
Представления Дионисия стали для греческой теологии нормой, а на Западе богословы продолжали тем временем спорить и искать объяснений. Одни воображали, будто при произнесении слова "Бог" божественная Реальность на самом деле совпадает с идеей в голове, другие приписывали Богу собственные мысли и, вступая на путь, чреватый идолопоклонством, утверждали, что именно Он захотел того-то, воспрепятствовал тому-то и задумал то-то. Бог греческого православия оставался между тем таинственным, а идея Троицы по-прежнему напоминала восточным христианам об условном характере любых доктрин. Со временем греки утвердились в мысли, что настоящее богословие непременно должно удовлетворять двум Дионисиевым критериям, то есть быть бессловесным и парадоксальным.

[Andy_asp]

В греческой и римской теологии сложились очень несхожие взгляды на божественность Христа. Греческая концепция Вочеловечения была предложена Максимом Исповедником (ок. 580-662 гг.), которого принято считать отцом византийского богословия. Его соображения намного ближе к буддийскому идеалу, чем западные. Максим считал, что человек может состояться только слившись с Богом - и эта идея роднит его с буддистами, которые утверждали, что просветленность является естественным человеческим предназначением. С этой точки зрения "Бог" вовсе не является чуждой и посторонней реальностью, необязательным дополнением к человеческому существованию. Нет, в мужчинах и женщинах заложено божественное начало, и только развив его до конца, они становятся настоящими людьми. Логос стал Иисусом не для того, чтобы искупить Адамов грех: Вочеловечение случилось бы, Даже если бы Адам не согрешил. Люди были созданы по образу Логоса и достигают полного расцвета, только когда подобие Ему становится безупречным. Восславивший человеческое Иисус явил нам на горе Фавор человека обожествленного, и к этому образу обязан стремиться каждый. Слово облеклось плотью ради того, чтобы "весь человек стал Богом, обожествленный милостью Бога, ставшего человеком - человеком цельным, душой и телом, по естеству, и Богом живым, душой и телом, по благодати"{ Максим Исповедник, О различных трудных местах у святых Дионисия и Григория}. В буддизме просветление не требует вмешательства со стороны сверхъестественной реальности и представляет собой развитие сил, присущих человеку с самого рождения. Сходным образом, обожествленный Христос явил нам статус, которого достигают по Божьей милости. Христиане могли бы почитать Богочеловека Иисуса так же, как буддисты преклоняют голову перед изображениями просветленного Гаутамы: он был первым, кто своим примером восславил и исполнил человеческое предназначение.
Если греческие представления о Вочеловечении сближали христианство с восточными традициями, то западное понимание Иисуса развивалось довольно странным образом. Классические для Запада идеи были выражены Ансельмом (1033-1109 гг.), епископом Кентерберийским, в трактате "Почему Бог стал человеком". Грехопадение, как утверждал Ансельм, было проступком таким страшным, что только Искупление могло предотвратить полный крах замыслов Божьих в отношении человеческого рода. Слово облеклось плотью, чтобы искупить нашу вину перед Богом. Божья справедливость требовала, чтобы долг этот возместил тот, кто есть одновременно Бог и Человек. Сам размах нанесенного оскорбления означал, что только сын Бога способен принести нам избавление, но, поскольку виновен все-таки человек, то и спаситель должен быть из нашего рода. Упорядоченная, юридически выверенная схема Ансельма изображала Бога мыслящим, рассуждающим и взвешивающим различные варианты так, будто Он тоже человек. Помимо прочего, такая картина укрепляла сложившийся на Западе образ неумолимого Бога, которого может удовлетворить только страшная смерть собственного Сына - через добровольное человеческое жертвоприношение.
Доктрину Троицы на Западе часто понимали превратно. В народе либо воображали сразу три божественных существа, либо вообще пренебрегали троичностью и "Богом" считали только Отца, Иисусу же отводили место Его божественного товарища - рангом, правда, пониже. Иудеев и мусульман идея Троицы тоже озадачивала; им она казалась богохульством. Тем не менее, как мы вскоре убедимся, в иудаизме и исламе мистики разработали почти такие же представления о Божественном. Например, в каббале и суфизме очень важное место заняла идея кенозиса [kenosis], самоопустошающего экстаза Бога. В Троице Отец передает всё, чем является, Сыну, отказываясь даже от возможности выразить Себя в другом Слове. С тех пор, как Слово это изречено, Отец хранит молчание, и мы тоже не в силах ничего о Нем сказать, поскольку единственный известный нам Бог - это Логос, или Сын. Таким образом, Отец лишен индивидуальности, у него нет "я" в привычном смысле, Он не вмещается в наши представления о личности. У истоков этого Бытия - Ничто, проблески которого ощутили Дионисий, Плотин, Филон и даже Будда. Поскольку Отец обычно олицетворяет завершение поисков, путь христианина ведет его ни к кому и в никуда.
Идея обладающего личностью Бога или Абсолюта всегда была важна для человека. Индуистам и буддистам пришлось пойти на уступки и допустить существование персонализированного поклонения бхакти. Однако парадигма, или символика, Троицы предполагает, что всё личностное нужно превзойти, что верующему не достаточно воображать Бога как сверхчеловека, который ведет себя примерно так же, как мы сами.
В доктрине Вочеловечения можно разглядеть еще одну попытку избежать угрозы идолопоклонства. Если видеть в "Боге" лишь совершенно чуждую, "потустороннюю" действительность, Он может быстро превратиться просто в истукана, позволяющего человеку переносить свои мечты вовне и поклоняться собственной предвзятости и собственным желаниям. Другие религиозные традиции пытались предотвратить это, утверждая, что Абсолют так или иначе связан с человеческим бытием (как, например, в парадигме Брахман - Атман). Арий, а позднее Несторий и Евтихий, мечтали сделать Иисуса либо Богом, либо человеком; эти идеи встречали сопротивление отчасти потому, что разносили человеческое и божественное по независимым сферам бытия. Да, рассуждения ересиархов были подчас логичнее, но догма, в отличие от керигмы, не должна ограничиваться только объяснимым, что роднит ее с поэзией и музыкой. Доктрина Вочеловечения - даже в неуклюжих пояснениях Афанасия и Максима Исповедника - была попыткой выразить словами интуитивную уверенность в нераздельности "Бога" и человека. На Западе, где идея Вочеловечения толковалась иначе, Бог оставался достаточно далеким от людей, а Его бытие отличалось от известного нам мира. В результате оказалось намного проще сделать из такого "Бога" проекцию, которая утратила свою значительность лишь относительно недавно.
Так или иначе, провозгласив Иисуса единственным аватаром, христиане приняли довольно ограниченную религиозную истину: Иисус был первым и последним Словом Божьим, обращенным к человеку, что сделало любые дальнейшие откровения излишними. И христиане - как прежде иудеи - были сильно возмущены, когда в VII веке в Аравии появился пророк, утверждавший, что он получил прямое откровение от Бога и принес своему народу новое священное писание. Тем не менее еще одна разновидность единобожия, получившая впоследствие название "ислам", с поразительной скоростью распространилась по Ближнему Востоку и Северной Африке. Многие новообращенные-мусульмане из тех мест (а эллинизму так и не удалось там прижиться) с огромным облегчением отказались от греческой триипостасности, где Божественная тайна выражалась слишком чужим языком, и приняли более понятные семитские представления о Божественной реальности.

[Andy_asp]

ЕДИНСТВО: БОГ МУСУЛЬМАН

Около 610 года один арабский купец, который никогда не читал Библию и даже не слышал, по-видимому, про Исайю, Иеремию и Иезекииля, испытал переживания, поразительно схожие с видениями древнееврейских пророков. Мухаммад ибн Абдаллах из племени курайш, житель процветающей Мекки, что в Хиджазе, каждый год, в месяц рамадан, удалялся с семьей на гору Хира для духовного уединения, как было заведено у многих арабов полуострова. На горе Мухаммад молился верховному богу и раздавал хлеб и милостыню нищим, навещавшим его в эту священную пору. Немало времени, вероятно, проводил Мухаммад в тревожных раздумьях. Последующие события его жизни показывают, что он очень остро переживал общее беспокойство, царившее в Мекке несмотря на ее удивительные успехи. Всего за полсотни лет до того курайшиты, подобно многим другим бедуинам, кочевали по Аравийским просторам. Новый день не сулил ничего, кроме все той же тяжкой борьбы за выживание. Однако в последние годы VI века племя чрезвычайно преуспело в торговле, и Мекка превратилась в один из важнейших центров Аравии. Курайшиты разбогатели невообразимо, но столь крутые перемены в образе жизни племени привели к тому, что прежние ценности сменила безудержная страсть к наживе. В душах царило смятение. Мухаммад понимал, что курайшиты ступили на опасный путь и нуждаются в новой идеологии, которая помогла бы приспособиться к изменившимся условиям существования.
В то время политические решения чаще всего принимали религиозный характер. Мухаммад сознавал, что новая религия племени строится на деньгах. Этому едва ли стоило удивляться, ведь люди не сомневались, что именно богатство избавило их от опасностей кочевой жизни, постоянного голода и жестоких нравов обитателей Аравийских степей, когда каждое племя ежедневно сталкивалось с угрозой истребления. Теперь же еды у курайшитов было вдоволь, а Мекка постепенно становилась международным центром торговли и крупных денежных операций. Члены племени чувствовали себя хозяевами собственной судьбы, а кое-кто готов был поверить, что богатство способно принести бессмертие. Но Мухаммад опасался, что новый культ самодовольства (истака) приведет к распаду племени. В прежней кочевой жизни на первом месте были общественные заботы, а личные оставались делом второстепенным: каждый понимал, что его жизнь зависит от благополучия всего племени. Этим объяснялся неукоснительный обычай помогать бедным и неимущим своей этнической группы. Однако теперь общинные ценности сменились индивидуализмом, нормой стало соперничество. Люди заботились только о личном достатке и не обращали никакого внимания на тех, кто попадал в беду. Каждый род племени боролся с остальными за свою долю богатств Мекки, и некоторые менее удачливые семьи (в том числе и род хашим, к которому относился сам Мухаммад) чувствовали, что стоят на грани гибели. Мухаммад не сомневался, что если курайшиты не сумеют сделать центром своей жизни что-то возвышенное и не преодолеют алчное самолюбие, то очень скоро племя уничтожит себя морально и политически в междоусобных стычках.
Не лучшим образом обстояли дела и в других районах Аравии. Бедуинские племена Хиджаза и Наджда столетиями вели между собой яростную борьбу за самое необходимое. Чтобы поддерживать у членов племени общинный дух, который только и мог обеспечить им выживание, арабы выработали идеологию мурувва, во многом заменявшую религию. На религию как таковую у арабов просто не хватало времени. У них был языческий пантеон и свои храмы, но они так и не создали сколько-нибудь развитой мифологии, которая отводила бы божествам и святыням место в духовном бытии. У арабов не было представлений о загробной жизни: они просто верили в высшую силу дарб, что можно перевести как "время" или "судьба", - в условиях высочайшего уровня смертности такие взгляды были, пожалуй, вполне оправданы. Западные ученые часто переводят понятие мурувва как "мужество", но спектр его значений намного шире: оно обозначает и отвагу в битве, и терпение, и стойкость в страданиях, и непоколебимую преданность своему племени. Нравственные каноны мурувва требовали от бедуина безоговорочного подчинения саййиду, главе племени, и мгновенного исполнения его воли без раздумий о собственной безопасности. Араб обязан был целиком отдавать себя благородному делу мести за любую обиду, нанесенную племени, и не щадя своей жизни защищать слабых сородичей. Саййид поровну распределял пищу и пожитки между членами племени, а за убийство любого из них отбирал жизнь у кого-то из рода обидчика. Именно в этом яснее всего проявлялась общинная этика: не было нужды наказывать самого убийцу, поскольку в таком обществе, каким оно было в доисламской Аравии, личность и без того могла бесследно исчезнуть в каждый миг. Для мести вполне годился любой член вражеского племени. На территории, где каждое племя само устанавливало себе законы, где не существовало ни центральной власти, ни полиции, кровная месть была единственным средством поддержания социального порядка. Если племени не удавалось отомстить обидчикам, оно сразу теряло уважение соседей и те получали право безнаказанно его истреблять. Кровная месть была, таким образом, грубой формой правосудия, но благодаря ей ни одно племя не могло добиться превосходства над остальными. С другой стороны, этот обычай не раз приводил к тому, что многочисленные племена быстро втягивались в замкнутый круг насилия: когда людям казалось, что отмщение не соразмерно с первоначальным проступком, одно убийство следовало за другим.
При всей своей жестокости мурувва, несомненно, обладала многими достоинствами. Она воспитывала глубокое чувство равенства и безразличия к материальному достатку - что тоже было весьма немаловажно в условиях, когда не хватало самого насущного. Возведение в культ щедрости и великодушия призвано было избавить арабов от тревог о завтрашнем дне. Как мы вскоре убедимся, те же добродетели займут важное место в исламе. Кодекс чести мурувва веками служил арабам верой и правдой, но к концу VI века уже не мог дать ответ на запросы эпохи. На последнем этапе доисламского периода, который мусульмане называют ал-джахилийа ("эра неведения"), во всем арабском мире царила обеспокоенность и духовная тоска. Со всех сторон полуостров окружали две могучие империи - Персия Сасанидов и Византия. С обжитых земель в Аравию начали проникать современные идеи, а караванщики, побывавшие в Ираке и Сирии, рассказывали местным жителям о чудесах цивилизации.
Тем не менее арабы были, казалось, обречены на вечное варварство. Непрестанные войны между племенами просто не позволяли им объединить свои скудные ресурсы и стать единым арабским народом, хотя общность смутно сознавалась всеми. Им никак не удавалось завладеть нитями судьбы и создать собственную цивилизацию, поскольку то и дело приходилось покоряться внешним силам: например, самый плодородный и развитый район Южной Аравии, где ныне находится Йемен - его преимуществом были муссонные дожди, - стал заурядной провинцией Персии. В то же время новые идеи, проникавшие в этот регион, несли на себе отпечаток индивидуализма и подрывали прежний общинный дух. В частности, христианская доктрина загробной жизни придавала неизбежной судьбе личности священную значимость - но как можно было примирить это с племенными воззрениями, где личность уступала место роду, а бессмертие человеческой души зависело от выживания общины?
Тут и проявился исключительный гений Мухаммада.

[Andy_asp]

К концу жизни (он умер в 632 году) ему удалось сплотить все аравийские племена в единое сообщество - умма. Он дал арабам духовность, прекрасно сочетавшуюся с давними традициями. В ней таилась такая сила, что не прошло и сотни лет, как у арабов уже была совершенно своеобразная цивилизация и собственная великая империя, протянувшаяся от Гималайских гор до Пиренеев. Конечно, сам Мухаммад не мог предвидеть всего этого в месяц рамадан 610 года, когда молился в крошечной пещере на вершине горы Хира. Как и многие его соотечественники, Мухаммад верил, что Аллах, высшее божество арабов, чье имя означает просто "Бог", - тот же Господь, которого почитают иудеи и христиане. Кроме того, Мухаммад не сомневался, что трудности его народа разрешит только пророк, посланный этим богом, хотя, конечно, и помыслить не мог, что сам окажется этим пророком. Арабы с горечью сознавали, что Аллах никогда не посылал им ни провидцев, ни священных писаний, хотя в самом сердце Аравии с незапамятных времен существовало святилище в его честь. Большинство арабов свято верили, что Кааба (ал-Каба) - древнее сооружение кубической формы в центре Мекки - изначально была святилищем Аллаха, хотя к VII веку перешла к набатейскому божеству Хубалу. Мекканцы очень гордились Каабой, главной святыней Аравии. Ежегодно арабы со всего полуострова совершали паломничество (хаджж) в Мекку и на протяжении нескольких дней проводили там традиционные обряды. В окрестностях Каабы запрещалось всякое насилие, и потому в Мекке, где привычные междоусобицы приостанавливались, арабы могли торговать в полной безопасности. Курайшиты понимали, что едва ли достигли бы преуспеяния без этой святыни; почтительность, какую питали к мекканцам другие племена, во многом объяснялась тем, что курайшиты были хранителями Каабы, стражами ее давней неприкосновенности. Тем не менее Аллах, проявивший к курайшитам особое расположение, ни разу не посылал к ним таких вестников, как Авраам, Моисей или Иисус. У арабов даже не было священных текстов на родном языке.
Это неизбежно порождало массовый комплекс духовной неполноценности. Иудеи и христиане, с которыми жители Аравии тесно соприкасались, часто насмехались над арабами, считая их варварским племенем, не ведавшим божественного откровения. У самих же арабов к чувству обиды примешивалось невольное уважение к тем народам, которые обладали недоступными знаниями. Иудаизм и христианство в этот регион почти не проникали, хотя арабы признавали, что эти прогрессивные религии превосходят традиционное язычество Аравийского полуострова. В селении Йасриб (позднее Медина) и в оазисе Фадак, что к северу от Мекки, существовали иудейские общины сомнительного происхождения, а некоторые северные племена, чьи земли примыкали к владениям Персидской и Византийской империй, обращались в монофизитское и несторианское христианство. Однако бедуины превыше всего ценили свободу, решительно противились влиянию крупных сообществ (например, государства их собратьев в Йемене) и остро сознавали, что как персы, так и византийцы непременно воспользуются иудаизмом и христианством для того, чтобы распространить имперскую власть и на Аравию. Вероятно, подспудно арабы ощущали, что их культура и так сильно пострадала, ведь местные обычаи неумолимо отмирали. Иноземная идеология, выраженная чужим языком и незнакомыми традициями, подписала бы коренной культуре окончательный смертный приговор.
Кое-кто из арабов пытался, похоже, найти нейтральную форму единобожия, которая не была бы окрашена имперскими притязаниями. Еще в V веке Созомен, христианский историк из Палестины, писал, что сирийские арабы возродили исконную веру Авраама, который не был ни иудаистом, ни христианином, поскольку жил в те времена, когда Бог еще не дал людям Тору и Новый Завет. Первый биограф исламского Пророка Мухаммад ибн Исхак (ум. в 767 г.) свидетельствует, что незадолго до того, как Мухаммад обрел свой пророческий дар, четверо мекканских курайшитов пытались возродить ханифийа, истинную веру Авраамову. Некоторые западные учение доказывали, что крошечная секта ханифийа - вымысел, символизирующий духовные метания эпохи джахилийа, "языческого неведения", но даже у вымысла должна быть какая-то фактическая подоплека. Ранние мусульмане хорошо помнили имена троих из четырех ханифов: Абдаллах ибн Джахш был Двоюродным братом Мухаммада, Барака ибн Науфал - одним из первых его духовных советников, а Зайд ибн Амр - дядей Умара ибн Хаттаба, близкого друга Мухаммада и второго халифа Исламской империи. По легенде, прежде чем отправиться в Сирию и Ирак на поиски Авраамовой веры, Зайд некоторое время стоял, прислонившись к стене Каабы, и обращался к курайшитам, совершавшим в это время освященный традицией ритуальный обход вокруг святыни: "О, Курайш, по воле Того, в Чьих руках душа Зайда, ни один из вас не следует вере Авраамовой, кроме меня". Затем он с грустью добавил: "О, Боже, если бы только знал я, какого поклонения Ты желаешь, так бы Тебе и поклонялся - но я не знаю..."{ Muhammad ibn Ishaq, Sira, 145, quoted in A.Guilaume}
Мечты Зайда о божественном откровении сбылись: в семнадцатую ночь месяца рамадан 610 года, на горе Хира, Мухаммад внезапно пробудился и понял, что окружен ошеломляющим божественным присутствием. Позднее он описал этот непередаваемый опыт в истинно арабском духе. По его рассказу, ангел предстал перед ним и повелел: "Читай!" Подобно еврейским пророкам, которые обычно произносили Слово Божье с большой неохотой, Мухаммад пытался возражать: "Я не прорицатель!" Он действительно не был кахином, одним из тех исступленных предсказателей, что бродили по Аравии и возвещали якобы ниспосланные свыше пророчества. В ответ ангел просто стиснул его в объятиях, да так сильно, что у Мухаммада перехватило дух. В тот самый миг, когда боль стала невыносимой, ангел отпустил его и повторил: "Читай!" Будущий Пророк снова отказался, и ангел опять крепко сдавил его и держал, пока Мухаммад мог терпеть. После третьего ужасного объятия Мухаммад почувствовал вдруг, как из его уст рвутся слова нового священного писания:

Читай (и возгласи!)
Во имя Бога твоего, кто сотворил -
Кто создал человека
Из сгустка.
Читай! Господь твой самый щедрый, -
Он - Тот, кто (человеку дал) перо
И научил письму,
А также обучил тому, что он не знал{Коран, 96:1-5}.

Слово Божье впервые прозвучало на арабском языке и стало той вестью, которую со временем запишут и назовут ал-куран, "чтение вслух".
Мухаммад очнулся в ужасе и отвращении к себе. Он боялся и думать, что стал одним из презренных гадателей-кахинов, к которым обращались, когда пропадали верблюды. Люди верили, что кахины одержимы джиннами: эти своенравные мифические существа населяли всякую местность и любили подшучивать над людьми. Считалось, в частности, что свой джинн есть и у каждого поэта. Так, например, Хасан ибн Табит, поэт из Йасриба, обратившийся позднее в ислам, утверждал, будто обрел поэтический дар после того, как появившийся перед ним джинн повалил его на землю и силой вырвал из его уст вдохновенные слова. Это была единственная известная Мухаммаду форма воодушевления извне, и мысль о том, что, вероятно, и он превратился в маджнуна, "одержимого", вызвала у него такое отчаяние, что ему расхотелось жить. Он всегда искренне презирал кахинов, чьи предсказания обычно сводились к невразумительной болтовне, и решительно отличал стихи Корана от традиционной арабской поэзии. И в тот день, выбежав из пещеры, он был полон решимости броситься вниз с вершины. Однако на склоне горы ему явилась еще одна сущность, которую он впоследствии отождествил с архангелом Гавриилом (Джибрилом):
Потом я вышел, и когда дошел до середины горы, услышал голос неба, говоривший: "О Мухаммад, ты - посланник Аллаха, а я - Джибрил!" Я поднял голову, глядя в небо, и увидел Джибрила в облике человека, стоявшего ногами на горизонте и говорившего: "О Мухаммад, ты - посланник Аллаха, а я - Джибрил!" Я стоял, глядя на него и не двигаясь ни вперед, ни назад, потом стал отворачиваться от него в разные стороны, но куда бы ни посмотрел, везде видел его таким же{Ибн Исхак. Сира, 153}.
В исламе Джибрила часто приравнивают к Святому Духу, посредством которого Бог вступает в общение с человеком. Это не привычный нам образ миловидного ангела, а всенаполняющее, вездесущее присутствие, от которого невозможно скрыться. Мухаммад пережил встречу со всемогущей сверхъестественной реальностью, которую еврейские пророки называли каддаш - святость, вселяющая ужас непохожесть Бога на все известное. Сталкиваясь с ней, древние евреи тоже испытывали предельное физическое и душевное напряжение, подобное чувству близости смерти. Однако, в отличие от Исайи или Иеремии, у Мухаммада не было уравновешивающих метания одиночки познаний о давней традиции. Тяжкие переживания обрушились ни с того ни с сего и вызвали глубочайшее потрясение. Нестерпимо страдая, Мухаммад вне себя бросился к жене Хадидже.
Содрогаясь от страха, он приполз к ней на четвереньках и уткнулся ей в колени. "Укрой меня, укрой!" - рыдал он, умоляя жену оградить его от божественного присутствия. Когда первое волнение несколько улеглось, Мухаммад рассказал Хадидже о случившемся и спросил, похож ли он на маджнуна, но супруга поспешно заверила его: "Ты добр и внимателен к своим сородичам. Ты помогаешь бедным и неимущим и берешь на себя их тяготы. Ты мечтаешь возродить добродетели, утраченные нашим народом. Ты гостеприимен и оказываешь помощь всем, кто попал в беду. Нет, дорогой мой, этого не может быть!" Бог не может действовать с таким безразличием. И Хадиджа предложила пойти за советом к ее двоюродному брату Бараке ибн Науфалу, который был христианином и изучал Библию. У Бараки не возникло никаких сомнений: Мухаммад получил откровение от того же Бога, который являлся Моисею и пророкам; Мухаммад стал посланником Бога к арабам. Сам Пророк поверил в это лишь несколько лет спустя, после чего и начал проповедовать среди курайшитов благую весть на их родном языке.