Твитнуть
Та органическая цельность, которую мы видели в литургических и святоотеческих литературных памятниках, оказывается у позднейших богословов в значительной мере утраченной. Объяснение этому мы находим в новом, древним отцам почти неизвестном, взгляде на Евхаристию, как на жертву не только хваления и благодарения (θυσία αινέσεως της ευχάριστης), но и как на жертву умилостивительную (θυσία ίλασμ,οδ) в смысле удовлетворения Богу.
Так, Евсевий, епископ Иркутский, в своей весьма обстоятельной и содержательной монографии пишет: «В Евхаристии, по установлению Иисуса Христа и действием Святого Духа, Дары из хлеба и вина, преложенные в самое Тело и Кровь Христовы, приносятся в умилостивительную жертву Богу и силою страданий и крестной смерти, понесенных Иисусом Христом за грехи мира, ходатайствуют пред Богом за живых и умерших в мире и надежде на Него, за коих приносится сия жертва»26.
Евхаристическая жертва, по мнению некоторых догматистов, приобретает умилостивительный характер и необходима потому, что она «умилостивляет» Бога по отношению к христианам, которые, хотя и искуплены кровью, пролитой Христом на кресте, однако грешат и тем самым оказываются имеющими нужду в дополнительном принесении за них жертвы27. Приносимая в Евхаристии жертва как не имеющая самостоятельного значения совершается и имеет силу и действие, конечно, не сама по себе, а только как воспроизведение Голгофской жертвы, сопровождаясь как бы ссылкой на жертвенный подвиг Спасителя. Тот же епископ Евсевий далее пишет: «Бескровное жертвоприношение, совершаемое в Евхаристии, умилостивляет Бога силою своего существенного отношения к той же великой жертве, которую Иисус Христос в Самом Себе принес Отцу Своему ради спасения мира»28. Бескровная жертва как бы усваивает «спасительные плоды кровавой Христовой жертвы тем, за кого приносится»29.
Цитированные нами здесь богословы полны убежденности, что их понимание евхаристической жертвы было искони присуще сознанию Вселенской Церкви. Так, один из них пишет: «Церковь вселенская всегда признавала сию истину. Так, в молитвах всех известных литургий ясно выражается, что Евхаристия есть истинная бескровная жертва и хвалебно-благодарственная и умилостивительная, приносимая Богу Отцу «за всех и за вся»30.
Учение об умилостивительном характере евхаристической жертвы мы находим не только у отдельных богословов, но и в официальных документах, пользующихся в православном мире высоким авторитетом. Так, в «Православном исповедании» мы читаем: «Сие Таинство приносится также вместо жертвы за всех православных христиан живых и умерших в надежде воскресения в жизнь вечную, каковая жертва не кончится даже до последнего суда. Плоды сего Таинства суть следующие: во-первых, воспоминание... (1Кор. 11:26). Вторая польза есть та, что оно умилостивляет Бога за грехи людей живых и мертвых»31.
В известном «Послании восточных патриархов» говорится: «Еще веруем, что сия есть истинная умилостивительная жертва, приносимая за всех благочестиво живущих и умерших и, как сказано в молитвах сего Таинства, преданных Церкви апостолами по повелению Господню, «за спасение всех».
Однако учение об умилостивительном аспекте евхаристической жертвы отнюдь не является общераспространенным, и православный consensus в этой области евхаристической проблемы отнюдь не может считаться достигнутым. Так, еще в начале текущего столетия иеромонах Тарасий в своей очень интересной и талантливой монографии критикует цитированное выше «Православное исповедание», а также «Большой катехизис» Лаврентия Зизания и пишет: «Особенно земным характером проникнуто учение «Большого катехизиса» о таинствах Евхаристии и Покаяния... Поражает учение об Евхаристии как о жертве, удовлетворяющей Бога. Даже по принятии идеи удовлетворения является странным, зачем Бог, однажды бесконечно удовлетворившийся удовлетворяется каждым новым приношением Крови и Плоти Сына Его»32.
Противники «юридизма» считают, что приписывание Евхаристии значения умилостивительной жертвы было чуждо древней Церкви (например, даже у такого сравнительно позднего догматиста, как Иоанн Дамаскин, о Евхаристии как о жертвоприношении нет даже упоминания33), что оно разработано западной схоластикой и проникло в православное богословие через киевскую духовную школу.
Следует отметить, что ссылка на схоластов не имеет достаточных оснований. Исследуя таких классиков католического богословия, как Петр Ломбардский и Фома Аквинский, убеждаемся, что у них не встречается даже термин «умилостивление». Для Петра Ломбардского Евхаристия есть memoria et repraesentatio крестной жертвы Христа34, а Аквинат, хотя и признаёт, что евхаристическая жертва приносится во отпущение грехов, однако действие ее совершается не в силу opus operatum, но в соответствии с усердием и вообще духовным состоянием тех, за кого приносится. «Поскольку Евхаристия есть действительно жертва (sacriîicium), она имеет эффективность (vim satisfactiam); однако эффективность более зависит от воодушевления возносящих, чем от количества возношения; как и Господь о вдове, принесшей две лепты говорит, что «больше всех положила» (Лк. 21:3). Так как это возношение количественно достаточно для возмещения за все грехи, то оно распространяется на всех, кого возносится, но сообразно их усердию, а не за все грехи вообще»35.
Как видим, здесь отсутствует часто приписываемое схоластам представление об умилостивляющем действии, которое сам факт Евхаристии якобы оказывает на Божественное правосудие и чуть ли не автоматически низводит на поминаемых при Евхаристии благодать прощения и примирения. Взгляд Фомы Аквинского много более антропологичен и ставит усвоение плодов евхаристического жертвоприношения в зависимость от субъективного менталитета активных и пассивных участников Евхаристии...
С другой стороны, в чисто психологическом аспекте, нет ничего удивительного, что уже в древней Церкви взгляд на Евхаристию как на жертву нашел широкое распространение и приобрел непререкаемый авторитет: ведь первые христиане в их прошлом иудеи или язычники, а для тех и других жертвоприношение было неотъемлемой и привычной частью культа. С принятием христианства они с легкостью восприняли и взгляд на Евхаристию как на новозаветное жертвоприношение, заменившее собою все ветхозаветные всесожжения, мирные и очистительные жертвы.
Отвлекаясь теперь от практики древней и неразделенной Церкви и основываясь на изложенном факте, что Евхаристия всегда имела и имеет значение жертвы благодарения и хваления, следует отметить внутреннюю противоречивость и богословскую недоработанность учения наших догматистов в части усвоения Евхаристии умилостивительного значения. Так, в приведенных положениях Послания восточных патриархов и Православного исповедания определенно говорится, что евхаристическая жертва умилостивляет Бога за грехи всех живых и умерших, т. е. имеет по существу столь же универсальный характер, как и Голгофская жертва. Между тем, митрополит Макарий в своем курсе догматического богословия учит, что действенность евхаристической жертвы распространяется только на тех, за кого она приносится; а прот. И. Богоявленский уточняет, что приносится за грехи христиан, «нарушивших Новый Завет с Богом и разрушивших для себя значение крестной жертвы Христовой».
Непонятной остается также роль таинства Покаяния, которое утрачивает при таком понимании самостоятельное значение и ставится в положение некоего придатка Евхаристии. Кстати сказать, мы сможем усмотреть отсутствие в древней Церкви взгляда на Евхаристию как на удовлетворение уже из того, что она придавала покаянию громадное значение, проводя его в форме публичного исповедания грехов, в присутствии всей общины. За двукратным впадением в тот же грех следовала экскоммуникация. Всё это было бы излишним, если бы на практиковавшуюся регулярно Евхаристию смотрели как на средство изглаждения грехов и, следовательно, получения прощения, того самого, которое столь скупо и с такими строгостями преподавалось в таинстве Покаяния.
Так, Евсевий, епископ Иркутский, в своей весьма обстоятельной и содержательной монографии пишет: «В Евхаристии, по установлению Иисуса Христа и действием Святого Духа, Дары из хлеба и вина, преложенные в самое Тело и Кровь Христовы, приносятся в умилостивительную жертву Богу и силою страданий и крестной смерти, понесенных Иисусом Христом за грехи мира, ходатайствуют пред Богом за живых и умерших в мире и надежде на Него, за коих приносится сия жертва»26.
Евхаристическая жертва, по мнению некоторых догматистов, приобретает умилостивительный характер и необходима потому, что она «умилостивляет» Бога по отношению к христианам, которые, хотя и искуплены кровью, пролитой Христом на кресте, однако грешат и тем самым оказываются имеющими нужду в дополнительном принесении за них жертвы27. Приносимая в Евхаристии жертва как не имеющая самостоятельного значения совершается и имеет силу и действие, конечно, не сама по себе, а только как воспроизведение Голгофской жертвы, сопровождаясь как бы ссылкой на жертвенный подвиг Спасителя. Тот же епископ Евсевий далее пишет: «Бескровное жертвоприношение, совершаемое в Евхаристии, умилостивляет Бога силою своего существенного отношения к той же великой жертве, которую Иисус Христос в Самом Себе принес Отцу Своему ради спасения мира»28. Бескровная жертва как бы усваивает «спасительные плоды кровавой Христовой жертвы тем, за кого приносится»29.
Цитированные нами здесь богословы полны убежденности, что их понимание евхаристической жертвы было искони присуще сознанию Вселенской Церкви. Так, один из них пишет: «Церковь вселенская всегда признавала сию истину. Так, в молитвах всех известных литургий ясно выражается, что Евхаристия есть истинная бескровная жертва и хвалебно-благодарственная и умилостивительная, приносимая Богу Отцу «за всех и за вся»30.
Учение об умилостивительном характере евхаристической жертвы мы находим не только у отдельных богословов, но и в официальных документах, пользующихся в православном мире высоким авторитетом. Так, в «Православном исповедании» мы читаем: «Сие Таинство приносится также вместо жертвы за всех православных христиан живых и умерших в надежде воскресения в жизнь вечную, каковая жертва не кончится даже до последнего суда. Плоды сего Таинства суть следующие: во-первых, воспоминание... (1Кор. 11:26). Вторая польза есть та, что оно умилостивляет Бога за грехи людей живых и мертвых»31.
В известном «Послании восточных патриархов» говорится: «Еще веруем, что сия есть истинная умилостивительная жертва, приносимая за всех благочестиво живущих и умерших и, как сказано в молитвах сего Таинства, преданных Церкви апостолами по повелению Господню, «за спасение всех».
Однако учение об умилостивительном аспекте евхаристической жертвы отнюдь не является общераспространенным, и православный consensus в этой области евхаристической проблемы отнюдь не может считаться достигнутым. Так, еще в начале текущего столетия иеромонах Тарасий в своей очень интересной и талантливой монографии критикует цитированное выше «Православное исповедание», а также «Большой катехизис» Лаврентия Зизания и пишет: «Особенно земным характером проникнуто учение «Большого катехизиса» о таинствах Евхаристии и Покаяния... Поражает учение об Евхаристии как о жертве, удовлетворяющей Бога. Даже по принятии идеи удовлетворения является странным, зачем Бог, однажды бесконечно удовлетворившийся удовлетворяется каждым новым приношением Крови и Плоти Сына Его»32.
Противники «юридизма» считают, что приписывание Евхаристии значения умилостивительной жертвы было чуждо древней Церкви (например, даже у такого сравнительно позднего догматиста, как Иоанн Дамаскин, о Евхаристии как о жертвоприношении нет даже упоминания33), что оно разработано западной схоластикой и проникло в православное богословие через киевскую духовную школу.
Следует отметить, что ссылка на схоластов не имеет достаточных оснований. Исследуя таких классиков католического богословия, как Петр Ломбардский и Фома Аквинский, убеждаемся, что у них не встречается даже термин «умилостивление». Для Петра Ломбардского Евхаристия есть memoria et repraesentatio крестной жертвы Христа34, а Аквинат, хотя и признаёт, что евхаристическая жертва приносится во отпущение грехов, однако действие ее совершается не в силу opus operatum, но в соответствии с усердием и вообще духовным состоянием тех, за кого приносится. «Поскольку Евхаристия есть действительно жертва (sacriîicium), она имеет эффективность (vim satisfactiam); однако эффективность более зависит от воодушевления возносящих, чем от количества возношения; как и Господь о вдове, принесшей две лепты говорит, что «больше всех положила» (Лк. 21:3). Так как это возношение количественно достаточно для возмещения за все грехи, то оно распространяется на всех, кого возносится, но сообразно их усердию, а не за все грехи вообще»35.
Как видим, здесь отсутствует часто приписываемое схоластам представление об умилостивляющем действии, которое сам факт Евхаристии якобы оказывает на Божественное правосудие и чуть ли не автоматически низводит на поминаемых при Евхаристии благодать прощения и примирения. Взгляд Фомы Аквинского много более антропологичен и ставит усвоение плодов евхаристического жертвоприношения в зависимость от субъективного менталитета активных и пассивных участников Евхаристии...
С другой стороны, в чисто психологическом аспекте, нет ничего удивительного, что уже в древней Церкви взгляд на Евхаристию как на жертву нашел широкое распространение и приобрел непререкаемый авторитет: ведь первые христиане в их прошлом иудеи или язычники, а для тех и других жертвоприношение было неотъемлемой и привычной частью культа. С принятием христианства они с легкостью восприняли и взгляд на Евхаристию как на новозаветное жертвоприношение, заменившее собою все ветхозаветные всесожжения, мирные и очистительные жертвы.
Отвлекаясь теперь от практики древней и неразделенной Церкви и основываясь на изложенном факте, что Евхаристия всегда имела и имеет значение жертвы благодарения и хваления, следует отметить внутреннюю противоречивость и богословскую недоработанность учения наших догматистов в части усвоения Евхаристии умилостивительного значения. Так, в приведенных положениях Послания восточных патриархов и Православного исповедания определенно говорится, что евхаристическая жертва умилостивляет Бога за грехи всех живых и умерших, т. е. имеет по существу столь же универсальный характер, как и Голгофская жертва. Между тем, митрополит Макарий в своем курсе догматического богословия учит, что действенность евхаристической жертвы распространяется только на тех, за кого она приносится; а прот. И. Богоявленский уточняет, что приносится за грехи христиан, «нарушивших Новый Завет с Богом и разрушивших для себя значение крестной жертвы Христовой».
Непонятной остается также роль таинства Покаяния, которое утрачивает при таком понимании самостоятельное значение и ставится в положение некоего придатка Евхаристии. Кстати сказать, мы сможем усмотреть отсутствие в древней Церкви взгляда на Евхаристию как на удовлетворение уже из того, что она придавала покаянию громадное значение, проводя его в форме публичного исповедания грехов, в присутствии всей общины. За двукратным впадением в тот же грех следовала экскоммуникация. Всё это было бы излишним, если бы на практиковавшуюся регулярно Евхаристию смотрели как на средство изглаждения грехов и, следовательно, получения прощения, того самого, которое столь скупо и с такими строгостями преподавалось в таинстве Покаяния.
Комментарий