Христология Пастыря Ермы

[Денис Нагомиров]

Н. И. Сагарда. Лекции по патрологии I - IV века (91 стр.)

Догматическое учение занимает в "Пастыре" очень мало места. В последнее время привлекает особенное внимание христология Ермы, и именно своей неопределенностью, которая вызывает много разъяснений и разноречивых суждений. По учению Ермы, Христос есть древний камень, на котором созидается башня Церкви, и новая дверь, которая ведет в башню (Simil. IX, 12.1 sq.); Он - "Сын Божий", проповеданный апостолами (Simil. IX, 17.1); Сын Божий есть самый Божественный закон, возвещенный всему миру [(Simil. VIII, 3.2)], т. е. Откровение Бога человечеству. Ерма не употребляет наименования "Слово" и "Иисус Христос", а "Сын Божий" (ΥΙός του Θοϋ) и "Господь" (Κύριος). Обычно Ерму обвиняют в том, что он Сына Божия отождествляет с Духом Святым.

Основания для этого находят в пятой притче. Господин поручил своему рабу виноградник, чтобы он в его отсутствие огородил его, но раб делает больше: он вскопал сад и очистил его от сорных трав. Возвратившийся господин остался доволен поступком раба, призвал "своего возлюбленного сына", друзей и советников. С согласия сына он решил сделать раба сонаследником своего сына. Во время пира господин посылает рабу от стола много яств, а он разделил их между сорабами своими. После этого решение сделать его сонаследником сына еще более укрепилось (Simil. V, 2.2-11). В объяснении притчи ангел покаяния говорит: господин виноградника - Творец, Который все совершил и утвердил; сын есть "Дух Святой", раб - "Сын Божий"; виноградник означает народ, который насадил Господь; пища - заповеди, "которые Бог дал Своему народу через Своего Сына"; друзья - "первозданные ангелы" (Simil. V, 5.2-3). Ерма спрашивает: "Почему Сын Божий в этой притче представляется под образом раба?" [(V, 5.5)]. В объяснение этого ангел покаяния между прочим говорит: "Бог поселил Духа Святого, прежде сущего, создавшего всю тварь, в плоть, каковую Он восхотел. И эта плоть, в которую вселился Дух Святой, хорошо послужила Духу, ходя в чистоте и святости и ничем не осквернив Духа. Посему, так как она жила непорочно и подвизалась вместе с Духом и мужественно содействовала Ему во всяком деле, то Бог принял ее в общение... Он призвал в совет Сына и добрых ангелов, чтобы и эта плоть, непорочно послужившая Духу, получила место успокоения, дабы не оказалась без награды непорочная и чистая плоть, в которой поселился Святой Дух" (V, 6.5-7). В Simil. IX, 1.1 ангел покаяния говорит Ерме: "Я хочу показать тебе все, что показал тебе Дух Святой, Который беседовал с тобой в образе Церкви: Дух Тот есть Сын Божий". Отсюда выводят следующие заключения: 1) Ерма признает Сына Божия в Его до-мирном бытии тождественным со Святым Духом и утверждает между Богом и Духом Святым отношения Отца и Сына; 2) по его системе, Дух Святой принял плоть или обитал во плоти, и, таким образом, явился Спаситель, Иисус Христос; 3) Иисус Христос для Ермы простой человек, в котором обитал Дух Божий и который, после испытания, сделан был причастником Божественной славы; 4) для Ермы троичность Лиц в Боге есть результат прославления плоти, которая делалась причастной Духу Святому и наследию Божию (Engelhardt, Harnack, Loofs и др.).

Но против таких заключений указывают (например, Tixeront), что: 1) в основе притчи лежит различие трех действующих Божественных Лиц; 2) "раб" с самого начала понимается как Сын, и дела, которые он совершает, - Божественные дела; раб, или Сын Божий, есть не только плоть, но он есть Бог и Божественный: "Сын Божий поставляется в рабском положении, но имеет великое могущество и власть... Бог насадил виноградник, т. е. создал народ и поручил Сыну Своему; Сын же приставил ангелов для сохранение каждого из людей и Сам весьма много потрудился и весьма много пострадал, чтобы очистить грехи их... Очистив грехи народа Своего, Он показал им путь жизни и дал им закон, принятый Им от Отца [Своего]... Он есть Господь народа со всей властью, полученной от Отца [Своего]" (Simil. V, 6.1-3); 3) Дух (Христос) и Его плоть вместе трудились (συγκοπιάσασαν, συνργήσασαν), т. е. подвиги "раба" суть также и подвиги "Сына Божия" или "Духа"; 4) соответственно с этим суд Господа и "Сына" должен относиться не только к плоти, а и к "Духу", но невозможно, чтобы последний производил суд над Самим Собой, что необходимо было бы, если бы "Сын" и "Дух" были тождественны.

Кроме того, нельзя оставлять без внимания и того, что Ерма часто говорит о крещении и что поэтому формула крещения и исповедуемый при этом символ точно определяет его учение о Святой Троице; а в таком случае можно говорить скорее о недостатке точности в языке Ермы, а не об уклонении его от апостольского учения, и тогда получает значительную степень вероятности то мнение, что существующего от вечности Сына Божия Ерма не отождествляет с Духом Святым, а только называет Его духовным существом, отмечая Его Божественную природу. С этой точки зрения получает иной смысл и выражение Ермы в Simil. IX, 1.1: "Дух Святой, Который беседовал с тобой в образе Церкви: Дух Тот есть Сын Божий"; здесь "Дух Святой" точнее определяется прибавкой как особенный Дух, Который не тождествен со Св. Духом в специфическом смысле. Но неясности и даже спутанности в учении Ермы о Сыне Божием отрицать нельзя.

[олег колыванов]

Н. И. Сагарда. Лекции по патрологии I - IV века (91 стр.)

Догматическое учение занимает в "Пастыре" очень мало места. В последнее время привлекает особенное внимание христология Ермы, и именно своей неопределенностью, которая вызывает много разъяснений и разноречивых суждений. По учению Ермы, Христос есть древний камень, на котором созидается башня Церкви, и новая дверь, которая ведет в башню (Simil. IX, 12.1 sq.); Он - "Сын Божий", проповеданный апостолами (Simil. IX, 17.1); Сын Божий есть самый Божественный закон, возвещенный всему миру [(Simil. VIII, 3.2)], т. е. Откровение Бога человечеству. Ерма не употребляет наименования "Слово" и "Иисус Христос", а "Сын Божий" (ΥΙός του Θοϋ) и "Господь" (Κύριος). Обычно Ерму обвиняют в том, что он Сына Божия отождествляет с Духом Святым.

Основания для этого находят в пятой притче. Господин поручил своему рабу виноградник, чтобы он в его отсутствие огородил его, но раб делает больше: он вскопал сад и очистил его от сорных трав. Возвратившийся господин остался доволен поступком раба, призвал "своего возлюбленного сына", друзей и советников. С согласия сына он решил сделать раба сонаследником своего сына. Во время пира господин посылает рабу от стола много яств, а он разделил их между сорабами своими. После этого решение сделать его сонаследником сына еще более укрепилось (Simil. V, 2.2-11). В объяснении притчи ангел покаяния говорит: господин виноградника - Творец, Который все совершил и утвердил; сын есть "Дух Святой", раб - "Сын Божий"; виноградник означает народ, который насадил Господь; пища - заповеди, "которые Бог дал Своему народу через Своего Сына"; друзья - "первозданные ангелы" (Simil. V, 5.2-3). Ерма спрашивает: "Почему Сын Божий в этой притче представляется под образом раба?" [(V, 5.5)]. В объяснение этого ангел покаяния между прочим говорит: "Бог поселил Духа Святого, прежде сущего, создавшего всю тварь, в плоть, каковую Он восхотел. И эта плоть, в которую вселился Дух Святой, хорошо послужила Духу, ходя в чистоте и святости и ничем не осквернив Духа. Посему, так как она жила непорочно и подвизалась вместе с Духом и мужественно содействовала Ему во всяком деле, то Бог принял ее в общение... Он призвал в совет Сына и добрых ангелов, чтобы и эта плоть, непорочно послужившая Духу, получила место успокоения, дабы не оказалась без награды непорочная и чистая плоть, в которой поселился Святой Дух" (V, 6.5-7). В Simil. IX, 1.1 ангел покаяния говорит Ерме: "Я хочу показать тебе все, что показал тебе Дух Святой, Который беседовал с тобой в образе Церкви: Дух Тот есть Сын Божий". Отсюда выводят следующие заключения: 1) Ерма признает Сына Божия в Его до-мирном бытии тождественным со Святым Духом и утверждает между Богом и Духом Святым отношения Отца и Сына; 2) по его системе, Дух Святой принял плоть или обитал во плоти, и, таким образом, явился Спаситель, Иисус Христос; 3) Иисус Христос для Ермы простой человек, в котором обитал Дух Божий и который, после испытания, сделан был причастником Божественной славы; 4) для Ермы троичность Лиц в Боге есть результат прославления плоти, которая делалась причастной Духу Святому и наследию Божию (Engelhardt, Harnack, Loofs и др.).

Но против таких заключений указывают (например, Tixeront), что: 1) в основе притчи лежит различие трех действующих Божественных Лиц; 2) "раб" с самого начала понимается как Сын, и дела, которые он совершает, - Божественные дела; раб, или Сын Божий, есть не только плоть, но он есть Бог и Божественный: "Сын Божий поставляется в рабском положении, но имеет великое могущество и власть... Бог насадил виноградник, т. е. создал народ и поручил Сыну Своему; Сын же приставил ангелов для сохранение каждого из людей и Сам весьма много потрудился и весьма много пострадал, чтобы очистить грехи их... Очистив грехи народа Своего, Он показал им путь жизни и дал им закон, принятый Им от Отца [Своего]... Он есть Господь народа со всей властью, полученной от Отца [Своего]" (Simil. V, 6.1-3); 3) Дух (Христос) и Его плоть вместе трудились (συγκοπιάσασαν, συνργήσασαν), т. е. подвиги "раба" суть также и подвиги "Сына Божия" или "Духа"; 4) соответственно с этим суд Господа и "Сына" должен относиться не только к плоти, а и к "Духу", но невозможно, чтобы последний производил суд над Самим Собой, что необходимо было бы, если бы "Сын" и "Дух" были тождественны.

Кроме того, нельзя оставлять без внимания и того, что Ерма часто говорит о крещении и что поэтому формула крещения и исповедуемый при этом символ точно определяет его учение о Святой Троице; а в таком случае можно говорить скорее о недостатке точности в языке Ермы, а не об уклонении его от апостольского учения, и тогда получает значительную степень вероятности то мнение, что существующего от вечности Сына Божия Ерма не отождествляет с Духом Святым, а только называет Его духовным существом, отмечая Его Божественную природу. С этой точки зрения получает иной смысл и выражение Ермы в Simil. IX, 1.1: "Дух Святой, Который беседовал с тобой в образе Церкви: Дух Тот есть Сын Божий"; здесь "Дух Святой" точнее определяется прибавкой как особенный Дух, Который не тождествен со Св. Духом в специфическом смысле. Но неясности и даже спутанности в учении Ермы о Сыне Божием отрицать нельзя.

А что говорит Ерм о том что плоть Иисуса это просто тело без духа человека в нем?

Евр.10:5 Посему Христос,
входя в мир, говорит: жертвы и
приношения Ты не восхотел, но
тело уготовал Мне.

[Денис Нагомиров]

Французский кардинал Жан Даниэлу: Богословие иудеохристианства

Первый признак архаичного и собственно иудео-христианского богословия - это использование категорий, заимствованных в словаре ангелологии для обозначения Логоса и Духа. История этой формы тринитарного богословия была описана Барбелем и Кретчмаром[1]. "Ангел" - это одно из имен, даваемых Христу до IV века. Со второго века использование этого слова было ограничено, а позже почти исчезло из-за двусмысленности выражения и из-за того, что им активно пользовались ариане. Однако оно является обычной формой тринитарного богословия иудео-христианства.

Можно привести много примеров такого словоупотребления. Главный - и один из самых очевидных и обоснованных - это выражение malakIahweh, "ангел Яхве", которым Ветхий Завет часто означает явления Бога в Ветхом Завете. Христиане усвоили эти теофании Логосу. Это выражение совсем не значит, что имеется в виду не Сам Бог. Напротив, это было очевидно, например, при явлении Бога Моисею в Горящем Кусте. Применение термина Ангел к Логосу в таких местах было, таким образом, совершенно корректным. Но эта концепция, дорогая апологетам, не имеет ничего специфически иудео-христианского.

Обозначение Логоса как "ангела славы" (endoxos) или "честнейшего ангела" (semnotatos) - характерная черта богословия Ерма. Он четко отличает являющегося ему и сопровождающего ангела, которого он называет по разному: "пастырь", "ангел покаяния", от высшего существа, которого он также называет ангелом, но который очень отличен от первого, поскольку именно он его посылает и признаки которого полностью другие. Поскольку эта тема вызвала множество споров, мы дадим самые важные тексты.

В Пятом Видении Пастырь явился Ерме и говорит ему: "Я был послан честнейшим ангелом" (V, 2).Следовательно, он есть тот, кто посылает (apostellein) ангелов. В Пятой Заповеди мы встречаем другой термин. Опять говорит Пастырь. Речь идет о кающихся: "Я буду с ними и сохраню их. Все такие принимаются честнейшим Ангелом в число праведных" (V,1,7). Здесь текст еще более точен. Ибо оправдание есть дело собственно божества. Его атрибуция честнейшему ангелу - это ясное утверждение божественности последнего. В Пятом Подобии Пастырь говорит: "Почему же ты, который утвержден тем святым (agios) ангелом и получил от Него столь могущественную молитву, не просишь разума и не получаешь от Господа (Kyrios)?" (V,4,4) Святой Ангел и Кириос поставлены на один уровень. Напротив Пастырь стоит отдельно от них, как это видно из следующего отрывка.

Отметим, что обозначение ангела "святой" эквивалентно выражению "честнейший". В Седьмом Подобии то же существо названо "ангел славы" (endoxos). Ерма сетовал, что его выдадут ангелу наказания. Пастырь ему ответил: "Необходимо потерпеть тебе бедствия и скорби, потому что так заповедал о тебе тот славный ангел, который хочет испытать тебя" (VII, 1). То же выражение находится в том же контексте в VII, 2 и VII, 3. Но в VII, 4 он же назван "ангел Господень": "тебе нужно пострадать так, как повелел тот ангел Господа, который мне предал тебя". Это выражение появится еще многократно в разных формах в этой главе. Выражение "ангел славы" встретится еще в IX,1,3.

Наконец, мы читаем в Восьмом Подобии: "Пастырь показал мне огромную иву, покрывавшую поля и горы. И подле этой ивы стоял славный (endoxos) весьма высокий ангел Господень Он имел большой серп и срезал им с ивы ветви и раздавал народу, собранному под тенью ивы" (VIII, 1,1-2). Затем ангел вновь потребовал ветви. Он взял их и проверил. Затем "ангел Господень велел принести венцы. Принесены были венцы, сделанные как бы из пальм, и ангел надел их на тех мужей, ветки которых были с отпрысками и плодами.; и велел им идти в Башню: и других мужей, ветки которых были зелены и с побегами, но без плода, послал туда же, дав им печать (sfragis). Входившие же в Башню все имели ту же одежду, белую как снег" (VIII, 2, 1-3).

Этот текст представляет значительный интерес для иудео-христианской литургии. Он, несомненно, касается дисциплины покаяния, которая совершалась во время собрания общины. Это напоминает церемонию ежегодную переаттестации членов. Это же мы находим в Кумране согласно Дисциплинарному Уставу (Х, 16-XI, 19). Впрочем, эти образы представляют сакраментальный контекст такой же, что и в иудео-христианском крещении, как оно описано в Одах Соломона, с венцом, белой одеждой и печатью. Наконец, там есть и библейский контекст, контекст Праздника Кущей, с намеком на ветви ивы и пальмы. Для раввинистической традиции эти ветви, которые должны быть предъявлены и испытаны в первый день Праздника, на самом деле являются, как и у Ермы, символом добрых дел. То же встречается и у Мефодия Олимпского.

Но с точки зрения нашей темы здесь интересны две вещи. Первое это функция, приписанная "ангелу славы Господа". Он раздает ветви; он отделяет праведных от грешных; он венчает праведных; он ставит печать; он вводит в Башню, которая есть Церковь Святых. Это всё божественные функции, функции суда душ, примирения праведных, дара благодати, собрания святых в Церковь. Они открывают для иудео-христианской традиции миссию свойственную Сыну Божию, которому был вверен суд. Это встречается и далее в апокалиптике и особенно в Апокалипсисе, где также есть венец (2,10), печать (7,3), белая одежда (7,9) и пальмы (7,9). Все это применено Ермой к предвосхищению суда, который для него есть покаяние.

Вторая черта - это колоссальный рост "ангела славы". Здесь перед нами специфически иудео-христианская черта, составляющая аспект его представления об ангелах. Она служит как раз для утверждения трансцендентности "ангела славы" показывая что он бесконечно превосходит ангелов. Эта черта появляется в Евангелии Петра: "Глава двух первых (ангелов, поддерживавших Христа в Его вознесении) достигал неба; но глава Того, Кого они вели, превосходила небеса" (40). Она встречается и в других апокрифах (Деяния Петра, Иакова и Андрея, PGCIII, 389). Она есть в Актах Перпетуи и Фелицаты (4 и 10). Элкасаиты весьма сильно разработали эту тему (Ипполит, Elench., 9,13,2). Но особенно она видна у Ерма: "Я увидел мужа, высочайшего ростом, так что он превышал и самую Башню" (Под. 9,6,1). Это представление перешло в примитивную археологию, где Христос представлен часто гораздо больших размеров, чем окружающие Его фигуры[2].

[олег колыванов]

Это представление перешло в примитивную археологию, где Христос представлен часто гораздо больших размеров, чем окружающие Его фигуры[2].

А разве это не так в Писаниях?

12 Я обратился, чтобы увидеть, чей голос, говоривший со мною; и обратившись, увидел семь золотых светильников 13 и, посреди семи светильников, подобного Сыну Человеческому, облеченного в подир и по персям опоясанного золотым поясом: 14 глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи Его, как пламень огненный; 15 и ноги Его подобны халколивану, как раскаленные в печи, и голос Его, как шум вод многих. 16 Он держал в деснице Своей семь звезд, и из уст Его выходил острый с обеих сторон меч; и лице Его, как солнце, сияющее в силе своей. 17 И когда я увидел Его, то пал к ногам Его, как мертвый. И Он положил на меня десницу Свою и сказал мне: не бойся; Я есмь Первый и Последний, 18 и живый; и был мертв, и се, жив во веки веков, аминь; и имею ключи ада и смерти.

[Денис Нагомиров]

Продолжение (кардинал Жан Даниэлу):

Итак, установлено, что "ангел славы" Ермы обозначает Самого Логоса. Большинство критиков с этим согласны. Но определенное число других иудео-христианских текстов содержат более странные представления. Первый показывает Логоса в контексте семи архангелов. Эту тему долго изучал Барбель[3]. Он ставит перед нами новую проблему. Здесь уже речь идет не просто об аналогии слов, где "ангел" использовалось для обозначения Логоса. Но он определенно обозначен в своей связи с ангелами. Перед нами трансформация темы семи архангелов как она была в позднем иудаизме (Товия). Она превратилась в тему шести архангелов, окружающих Слово Божие.

Здесь мы опять обратимся к Ерма. Он пишет в Девятом Подобии: "Видел ли тех шесть мужей, и посреди их колоссального и славного мужа, который ходил около башни и испытывал камни в здании? Тот колоссальный муж есть Сын Божий, а шесть мужей - славные ангелы, справа и слева стоящие около Него. И из этих славных ангелов никто без Него не взойдет к Богу. Итак, кто не примет Его имени, тот не войдет в Царство Божие" (IX,12,7).

Здесь отождествление колоссального и славного существа, о котором мы уже упоминали, с Сыном Божиим очевидно. Его трансцендентность по отношению к ангелам также совершенно отмечена. Он есть единственный посредник. Текст обнаруживает даже некоторую полемику с культом ангелов; поэтому не должно быть сомнений, что Логос там рассматривается как ангел.

Доказательством того, что у Ерма используется обычная концепция, служит тот факт, что у него, вопреки всеобщей практике, говориться не более чем о шести архангелах. Так, в Третьем Видении старица, которая есть Церковь, сопровождаема шестью молодыми юношами (III,1,6); они суть "святые ангелы первозданные", которым была доверена икономия творения и которым другие подчинены (III,4,1-2). Они встречаются и далее (III,10,1) У Климента Александрийского первозданные ангелы числом семь, а Логос, который иногда тоже называется первозданным, не смешивается с ними. Представление Ерма, таким образом, весьма иудео-христианское.

Следы его мы найдем позже в разных формах. Леклерк обратил внимание на аметист, на котором выгравирована надпись "Рафаил, Ренель, Уриил, Ихфис, Михаил, Гавриил, Азаил"[4]. Аметист представляет Христа с Его монограммой. Ясно, что Он же обозначен словом Ихфис и с каждой стороны окружен тремя архангелами,три справа и три слева, как у Ерма. Но еще более древний документ - это трактат псевдо-Киприана Decentesimasexagesimatricesima, изданный Риценштейном[5], где мы встречаем то же представление в инославном контексте и в связи с темой шести дней и седьмого.

Вот интересующий нас текст: "Когда Господь сотворил ангелов огня числом семь, Он решил сделать одного из них Своим Сыном. Это Тот, кого Исайя нарек Господом Саваофом. Итак, получилось шесть сотворенных ангелов вместе с Сыном" (216, с. 82). Автор вспоминает рассказ о творении, как Бог остановился творить в шестой день и благословил седьмой. И он продолжает: "Когда подвижник полагает конец злым делам, он, сам того не зная, подражает этому седьмому дню".

Этот текст имеет явно иудео-христианские корни, но в нем перемешано много тем. Сначала тема Ерма, но с субординатистским характером, которого у Ерма нет. Затем иудейская традиция, делающая из Саваофа имя ангела и которая засвидетельствована в основном в магических папирусах[6]. Этот ангел отождествлен анонимным автором с Логосом. Наконец, там есть интересная тема творения шести дней как творения шести архангелов и тема седьмого дня как дня Сына Божия. Можно опереться на тексты, где Христос объявляется субботой, покоем души[7]. Впрочем, вспомним, что День - это одно из имен Христа для Иустина[8]. Такая экзегеза рассказа о творении продолжается в византийской иконографии.

Можно сопоставить обозначение Христа как седьмого ангела с другим обозначением, которое появляется у Ерма и где он отождествлен с архангелом Михаилом. Мы комметировали притчу об иве, где говорилось, что "славный и весьма высокий ангел Господа держался в ее тени" (Под.VIII, 1), и мы показали что этот ангел очевидно был Логос. Посмотрим, как Ерма объясняет эту притчу: "Колоссальный и славный ангел есть Михаил, который имеет власть над этим народом и управляет им: он насаждает закон в сердцах верующих и наблюдает за теми, кому дал закон, соблюли ли они его" (VIII,3,3). Сопоставление двух текстов показывает, что именно Логос здесь назван Михаилом, как признают Гарнак, Сиберг и большинство критиков[9].

Это неудивительно. Михаил в самом деле для иудейской традиции есть глава архангелов и князь всех воинств небесных. С тех пор как стали считать не более шести архангелов, во главе которых был Логос, стало естественно, что имя этого главы Михаил, было перенесено на Логоса. Можно сопоставить с этим тот факт, что название "архистратиг", которое во многих текстах является саном Михаила, христианами применялось к Логосу. И в то время как имя Михаил, которое действительно дает повод к смешению, дается Логосу лишь архаичным богословием, использование имени "архистратиг" будет продолжено в традиции, особенно у Мефодия и Евсевия.

Интересно отметить два атрибута, которые наш текст применяет к Михаилу. Во-первых, он управляет народом. В самом деле, такова функция Михаила к народу Израиля (Дан.10,13). Но в Новом Завете ангелов, миссия которых была лишь подготовкой[10], заменяет Логос Божий. И именно он стал главой народа Божия. Это обнаруживается еще раньше, если обратиться ко второму, данному Ермой, атрибуту. В Ветхом Завете Закон был дан ангелами[11]. Моисею Книга Юбилеев приписывает лишь его обнародование (I, 27). Но Павел противопоставляет ему новый Закон, который дан Самим Словом (Гал.3,20; Евр.2,3). Но именно эту функцию в тексте Ерма исполняет Михаил. Таким образом, нужно в нем видеть имя Логоса.

Отождествление Михаила с Логосом, впрочем, свойственно не только Ерма. Мы сталкиваемся с этим в других иудео-христианских текстах, где обнаруживается еще более неуместная христианизация еврейской темы. Она появляется во Второй Еноха: "И Господь устами своими воззвал ко мне: "Дерзай, Енох, не бойся! Встань и стань перед лицом моим во веки". И поднял меня Михаил, великий (megas) архангел (или архистратиг по некоторым рукописям) Господень, и привел меня пред лицо Господа. И испытал Господь слуг своих, сказав им: "Да вступит Енох, чтобы стоять перед лицом моим во веки". Славные же поклонились <Господу> и сказали: "Да вступит". И сказал Господь Михаилу: "Возьми Еноха, и сними с него земные одежды, и умасти елеем благим, и облачи в ризы славы" (XII,11-16).

Две черты позволяют нам видеть здесь аллюзию на Логос. Первая - сближение с Вознесением Исайи, где есть аналогичная сцена. Но этот "Господь" есть Сын Божий, который играет ту же роль, что и Михаил во Второй Еноха, то есть утешить визионера и привести его пред лице Божие (IX,39). Описание Михаила напоминает единственно описание Сына Божия у Ерма; он также назван "ангелом Господним", "ангелом великим", "Михаилом"; его функции также заключаются в том, чтобы ввести в святое место, которое есть Церковь или Рай, дать одежды славы, нанести помазание или печать. Главное отличие: что во Второй Еноха христианизация еврейской темы менее сильна.

Аналогичный пример у нас есть в Завете Даниила. Христианский автор пишет: "Приблизьтесь к Богу и ангелу, ходатайствующему за вас, ибо он есть посредник между Богом и людьми" (VI, 2). Как заметил де Йонг мы встретим и в Заветах тему ангела, ходатайствующего за Израиля (Завет Левия, V, 6). И этот ангел, очевидно, Михаил. Но здесь ангел больше не ходатайствует лишь за Израиля. Он "посредник между Богом и людьми". Итак, это христианское выражение, которое встречается в 1 Тим., 2,5. Более того, ангел не защищает Израиля против его врагов. Но его борьба - "против Царства Лукавого" (VI,2). Кажется, здесь равно перенос еврейской темы Михаила в христианскую тему Логоса. Однако, один текст из Кумрана представляет уже эту идею.

Аналогичная концепция находится в инославном иудео-христианстве эбионитов. Уже Тертуллиан говорит о них: "Они делают из него простого человека, славнейшего пророков, так чтобы им говорить, что в нем был ангел" (Decarn. Christ., XIV,5). Но Епифаний идет далее: "Они отрицают, что Слово было рождено Отцом, но говорят, что оно было сотворено как один из архангелов и что он царствует над ангелами надо всем, что создал Всемогущий" (Panarion, XXX,16). Здесь перед нами учение Трактата, от которого мы отошли. Это еретическая форма мысли, которая сводит Христа к первому из архангелов, то есть отождествляет Его с Михаилом. Но очень заметна разница между концепцией Ерма, которая определяет Его терминами, взятыми их еврейских рассуждений о Михаиле.

Отметим, что эбионитская концепция ссылается на тему не семи архангелов, но тему семидесяти ангелов народов. Это доказывают Климентовы писания. Мы читаем в Узнаваниях: "У каждого народа есть ангел, которому поручено Богом заботиться об этом народе. Ведь Бог разделил по жребию 70 народов по всей земле и дал им ангелов в качестве князей. Но одному из них, который был первым среди архангелов (Михаилу), было дано по жребию заботиться о тех, который прежде всех остальных получили богослужение и познание Бога. Князи каждого народа названы богами. Но бог князей - это Христос, судья всех" (II,42). Автор объясняет другим, что во всех этих случаях слово "бог" принимается не в собственном смысле.

В Гомилиях отождествление Михаила, ангела защитника Израиля, с Сыном Божиим еще более определенно: "Следуя числу сынов Израиля, которых семьдесят, когда они вошли в Египет, Отец ограничил семидесятью языками пределы народов. Своему Сыну, Который назван Господом, он дал от себя евреев и объявил, что он будет бог богов. Я хочу сказать о богах, получивших для себя другие народы. Эти боги даровали законы для своих, то есть для других, народов. Но Сын дал Закон, действующий для Израиля" (XVIII,4). Сопоставление этого текста с предыдущим показывает, что для автора Сын Божий - это Михаил, первый из ангелов, как отмечал Епифаний.

Все это - развитие еврейской традиции, согласно которой при разделении языков Михаилу был предложен народ Израиля, а другим ангелам другие народы. Развитие этой традиции эбионитами и великой Церковью ясно показывает различие перспектив. Для первых Христос есть лишь новое явление ангела Израиля; для великой Церкви напротив, Христос - это Слово Божие, освободившее всех ангелов от их обязанностей и объединившее все народы под Своей властью. Тогда как для Гомилий Закон Израилю дал ангел, который есть Михаил, вновь явившийся во Христе, Новый Завет данному через ангелов Закону противопоставил Евангелие, данное Словом.

[Денис Нагомиров]

Авторы показывают ортодоксальное содержание Пастыря, что противоречия нет с верой. Сагарда, православный патролог, ссылается на исследование Tixeront, D.D. Второй автор, это римо-католический кардинал Жан Даниэлу. Читая Пастыря, можно запутаться, там может показаться и бинитаризм, и адопционизм, а так-же может показаться странным наименование Сына Божьего Ангелом. Поэтому, я и захотел поделиться источниками, в которых даются объяснения, чтобы не запутаться, ключ к верному пониманию текста.

[АлександрСлепов]

а в таком случае можно говорить скорее о недостатке точности в языке Ермы, а не об уклонении его от апостольского учения,

Недостаток точности и есть форма уклонения. И она признак несовершенства.

Лук.11:11 Разве есть среди вас такой отец, который, если сын попросит у него рыбы, даст ему вместо рыбы змею?
12 Или, если тот попросит яйцо, даст ему скорпиона?

- - - Добавлено - - -

Французский кардинал Жан Даниэлу: Богословие иудеохристианства

Первый признак архаичного и собственно иудео-христианского богословия - это использование категорий, заимствованных в словаре ангелологии для обозначения Логоса и Духа.

Логос заимствован из греческой философии от времён Гераклита до Филона Александрийского.
Подобной формы нет нигде в Писаниях.
Это чуждый огонь.

[Денис Нагомиров]

Недостаток точности и есть форма уклонения. И она признак несовершенства.

Лук.11:11 Разве есть среди вас такой отец, который, если сын попросит у него рыбы, даст ему вместо рыбы змею?
12 Или, если тот попросит яйцо, даст ему скорпиона?

- - - Добавлено - - -

Логос заимствован из греческой философии от времён Гераклита до Филона Александрийского.
Подобной формы нет нигде в Писаниях.
Это чуждый огонь.

Вы читали самое начало Евангелие от Иоанна? Оно начинается словами: "В начале было Слово", на греческом Логос. У Вас есть претензии к Евангелию от Иоанна, Вы его не признаете?

Вот что пишет Дмитрий Цолин:

Там, где Всевышний являлся людям в облике человека, Его явление обозначено арамейским термином Мемра (מימרא), который переводится как «Слово»; когда же Бог являлся в виде облака, сияния или огня, употреблялись термины Шехина (שכינתא «Присутствие») либо Йекара (יקרא «Слава»). То есть, древние переводчики-толкователи считали, что Бога, на самом деле никто никогда не видел, и видеть не может (ср. с Иоанн 1:18; 1 Тим. 6:16), но Он Сам как бы ограничивает Себя рамками времени и пространства, чтобы общаться со Своим творением. Он являет Самого Себя (не кого-то другого, меньшего по рангу или сущности) посредством особого Посредника-Слова, представлявшего не одно из Его свойств или качеств, но саму Его сущность.

Новый Завет также обнаруживает поразительное сходство с эксплицированной в таргумах ветхозаветной концепцией богооткровения. Иисус-Слово тождественен Богу, Он «полнота Божества телесно», Слава Бога, явившаяся во плоти. Писания Иоанна и Послания апостола Павла говорят языком Ветхого Завета.

Исчерпывающим исследованием на эту тему можно считать работу испанского арамеиста Леона Муноза «Божественное Слово, Мемра и Таргумы к Пятикнижию», в которой он рассматривает все возможные аспекты употребления מימרא в таргумах, отмечая его значение как манифестацию Божественного откровения, его связь с теологией Слова (דבר) в Ветхом Завете и учением Нового Завета об Иисусе-Слове (Λογος).

Дмитрий Цолин - Теофания и ее интерпретация в таргумах

И кстати в Пастыре Ерма, нет вроде бы слова Логос, это уже кардинал Жан Даниэлу использует данное выражение. Ну и опять-же, меньше всего мне бы хотелось, чтобы в данном разделе писали всякие фрики.

Христиане, не отрицают ни употребления слова Логос, ни Евангелия от Иоанна и не нуждаются в Ваших наставлениях.

[Виталич]

..Логос заимствован из греческой философии от времён Гераклита до Филона Александрийского.
Подобной формы нет нигде в Писаниях.

Иоанна 1.

Это чуждый огонь.

нет, лишь форма изложения сути.

[АлександрСлепов]

Иоанна 1.

Это не Писание.
Во всяком случае апостолы и Иисус так не считали.

[олег колыванов]

Итак, установлено, что "ангел славы" Ермы обозначает Самого Логоса.

Так может и установите наконец что слово человек просто означает тело похожее на человека, а внутри Логос а не дух человека 100%? Или это для вас невероятно?

К Евреям 10 5 Посему Христос, входя в мир, говорит: жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовал Мне. 6 Всесожжения и жертвы за грех неугодны Тебе. 7 Тогда Я сказал: вот, иду, как в начале книги написано о Мне, исполнить волю Твою, Боже. 8 Сказав прежде, что `ни жертвы, ни приношения, ни всесожжений, ни жертвы за грех, - которые приносятся по закону, - Ты не восхотел и не благоизволил', 9 потом прибавил: `вот, иду исполнить волю Твою, Боже'. Отменяет первое, чтобы постановить второе. 10 По сей-то воле освящены мы единократным принесением тела Иисуса Христа.

- - - Добавлено - - -

может показаться странным наименование Сына Божьего Ангелом.

Так может если именованием ангелом просто образ имеющий иной смысл, так может и наименование человеком так же имеет иной смысл?

Фил.2:7 но уничижил Себя
Самого, приняв образ раба,
сделавшись подобным
человекам и по виду став как
человек;