Твитнуть
Леон Моррис. Теология Нового Завета
Глава: Христос и Бог
Для Павла характерно упоминать Христа в одном ряду с Богом Отцом, тем самым сближая их. Так, Павел обычно начинает свои послания с приветствия: «Благодать вам и мир от Бога нашего Отца и Господа Иисуса Христа» (Рим. 1:7; 1 Кор. 1:3; 2 Кор. 1:2; Гал. 1:3; Еф. 1:2; Флп. 1:2; 2 Фес. 1:2; 1 Тим. 1:2; 2 Тим. 1:2; Тит. 1:4; Флм. З) [49].
Подчас он связывает Отца и Христа в молитве: «Пусть же сам Бог Отец наш и Господь наш Иисус направит наш путь к вам» (1 Фес. 3:11; ср. 2 Фес. 2:16-17). Он может говорить о Боге как о «Боге и Отце Господа нашего Иисуса Христа» (Рим. 15:6; 2 Кор. 1:3; 2 Кор. 11:31; Еф. 1:3; ср. Еф. 1:17; Кол. 1:3). Это соотношение можно понять как отношение субординации; Бог есть Бог Иисуса. Но его можно понять и так: мы знаем Бога в той степени, в какой Иисус открыл Его нам. Он не есть некое абстрактное, отдаленное Божество, Он - Отец Иисуса Христа.
Дж. К. О'Нейл (J. К. O'Neill) в комментарии на это место из Послания к римлянам пишет: «В таком контексте предполагается, что о Боге уже нечто известно, и в данном благословении община призывается уже сейчас единым голосом восхвалять Его как "Отца Господа нашего Иисуса Христа"» (Paul's Letter to the Romans, Harmondsworth, 1975, 237).
Именно через Христа Павел благодарит Бога (Рим. 1:8; Рим. 7:25; Еф. 5:20) и, в то же время, он благодарит самого Христа за силу, которую Он дал ему, и за то служение, на которое Он его назначил (1 Тим. 1:12). Христос есть «Божия сила и Божия мудрость» (1 Кор. 1:24), а это уже недалеко от того, чтобы рассматривать самого Христа как источник этой силы (1 Кор. 5:4; 2 Кор. 12:9).
Павел пишет, что Христос, «существуя в виде Бога», «не почитал хищением быть равным Богу» (ст. 6). Обе части этого выражения, несомненно, говорят о Божественности.
Работа Ральфа П. Мартина (R. P. Martin) Carmen Christi (Cambrige, 1967) - это исчерпывающее исследование данного текста. Резюмируя свои соображения о ст. 6, он пишет: «Христос до воплощения обладал уникальным по своему достоинству статусом: Он был в Божестве εικων или μορφη Бога... Он был равен Богу - это мы можем сказать de jure, ибо Он вечно существовал в "образе Бога"» (с. 148).
Иоханнес Бем (Johannes Benm) видит здесь указание на образ «божественного величия». «Особое обозначение божественного по природе подобия» Христа есть «μορφη θεου» (TDNT, 4:751).
Трудно видеть в Том, Кто «существует в виде Бога», нечто меньшее, чем Бога [50]. Могло ли быть это сказано о каком-либо другом человеке или об ангеле? Из последних слов этой цитаты ясно, что равенство с Богом не было результатом повышения статуса Христа [51]. Если это верно, то кем, если не Богом, мог Он быть?
Далее, Павел пишет, что Христос пришел «в подобии человека», унизил Себя [52] и стал послушным до смерти, смерти на кресте (см. 7-8). Мы не должны упускать из виду, что даже эти слова об униженности подразумевают божественность. Смерть для нас - это не вопрос выбора, а необходимость.
Для Него же смерть есть результат послушания и, стало быть, свидетельство о действии в Нем начала, превышающего человеческую природу. Но состояние унижения - это еще не конец: Бог «высоко вознес Его» и далее, даровал Ему имя, которое выше всякого имени, «дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (см. ст. 9-11).
Эти слова нельзя понимать в том смысле, что в награду за повиновение, Бог дал Иисусу более высокий статус (нет ничего выше, чем «существовать в виде Бога»). Контраст здесь именно с низким положением, в которое он снизошел. Если у Него имя, которое выше любого имени, и если все творение поклоняется Ему и исповедует Его как Господа, то Он и есть Божество.
Ср. Мартин: «Прославленному Иисусу поклоняются таким же образом, каким евреи поклонялись Богу, заключившему с ними завет» (Carmen Christi, 252).
У Павла Христос не является конкурентом, тем, кто так или иначе умаляет особое место Отца, ибо все это «во славу Бога Отца». Здесь нет ни противостояния, ни соперничества, но только глубокое единство. Это трудный для понимания текст. Есть экзегеты, считающие, что Иисус здесь изображен как Некто высший по отношению к сотворенным существам, но низший по отношению к Богу.
Разве Бог не возвысил Его и не дал Ему имя выше любого имени? Джеймс Д. Г. Данн усматривает в этом тексте типологическую связь с Адамом, смысл которой в том, что любой шаг Христа, имеющий определенные последствия, противоположен действиям Адама, каждый этап в жизни Христа и Его служении был свободным принятием выпавшего Ему жребия (Christology in the Making, London, 1980, 121).
Однако эта типология не объясняет Павлова выражения: «будучи образом Бога», «уничижил Себя Самого», «сделавшись подобным человекам», «по виду став как человек». Здесь больше, чем противопоставление Адаму.
Кульман говорит: «Это место из Послания к филиппийцам (Флп. 2:6) нужно понимать, исходя из ветхозаветной истории Адама». Но его вывод не совпадает с мнением Данна: «В отличие от Адама, Небесный Человек, существуя до воплощения, был истинным образом Бога, унизил Себя в послушании и сейчас достигает равенства с Богом, которое Он получил не в результате «похищения» (Christology, 181).
Данн также обращает внимание на слова Ч. К. Баррета: «Мы должны сравнить этот гимн с рассказом об Адаме: в любом пункте - полная противоположность» (From First Adam to Last, London, 1962, 16). Но ниже Баррет говорит в связи с тем текстом по поводу равенства с Богом: «Будучи вечным Сыном Божьим, Он опустошил Себя и стал послушным» (с. 72).
Дж. Л. Хулден (J. L. Houlden) не считает типологию Адама адекватной; автор «говорит о Христе как о персонально существующем до пришествия в этот мир... Понятие об этом очень быстро возникает в истории Церкви и здесь, возможно, выражается впервые» (Paul's Letters From Prison, London, 1977, 75).
Кое-что в этом тексте, возможно, не выражено так, как можно было бы ожидать от Павла. Но если он использовал и адаптировал прежде написанный гимн, то, конечно, он был, до известной степени, связан имевшимся текстом. В любом случае сила языка остается. Общая тенденция - поставить Христа рядом с Богом, а не с сотворенными существами.
Другой важный текст - это отрывок из Послания к колоссянам (Кол. 1:15-20).
По мнению многих исследователей, этот текст, подобно Посланию к филиппийцам (Флп. 2:5-11), является допаулинистским гимном, который Павел перенял и привел в согласие со своими идеями. Полезный отчет о дискуссии по поводу этого места можно найти в книге Р. П. Мартина Colossians and Philemon, London, 1981, 61-66).
Здесь Павел пишет о «возлюбленном Его Сыне» (ст. 13) как «образе Бога невидимого» (ст. 15). «Образ» (eikon) может означать «копия», например, образ императора на монете. Но это слово можно также использовать, чтобы указать не на расхождения (образ, а не его прототип), а на сходство (образ - это в точности то же самое, не отличающееся). Здесь имеется в виду именно второе значение. Павел говорит не о том, что Сын отличается от Отца, а что Он в точности такой, как Отец.
Ср. Х.Клейнкнехт (Н. Kleinknecht): «Образ - это не величина, отчужденная от реальности, существующая только в сознании. Она имеет свою долю в реальности. Это именно реальность» (TDNT, 2:389). Мартин пишет: «Термину "образ Божий" нельзя придавать значение "представитель Бога", однако вполне возможно, что представительство здесь также имеется в виду. Эта фраза должна содержать идею того, что Сам Бог лично присутствует (Deus manifestus) в Своем Сыне» (Carmen Christi, 112-113).
Далее, Он - «перворожденный всякой твари». Это означает, что Он был самым первым из созданного [53]. Это означает, что Его правовой статус по отношению ко всему творению такой же, как у сына-первенца к имуществу отца. Так в древности в большом поместье обитало множество людей, в том числе попавшие в зависимость слуги и рабы.
Их положение было различным. Но сын-первенец, сын, который был наследником, занимал самое высокое положение. Термин «перворожденный» (первенец) указывает на принципиально важное отношение, которое здесь и имеется в виду. Сын - это самое важное из всего, что существует, так как он находится в таком отношении к Отцу, в каком не находится во всем творении ничто другое и никто другой [54].
Действительно, творение произошло «в Нем» (ст. 16) и это может означать, что Он был посредником Бога при сотворении мира (ср. 1 Кор. 8:6). Возможно, что это сродни мысли Павла о жизни во Христе, которая у него часто встречается (ср. Деян. 17:28 о жизни во Христе). Его творческой деятельностью поддерживается все существующее [55].
Апостол описывает это «все» в понятиях места (на небе или на земле), зримости (видимый или невидимый) и власти (троны, господства и т. д.), - все охвачено Им. Величественное творение не только возникло «чрез» Него, оно было также создано «для» Него (что также говорится об Отце - 1 Кор. 8:6; ср. Рим. 11:36). Он - окончание и цель всего, все движется к Нему как к своей последней цели. Он - Альфа и Омега всего творения, его начало и конец. Он есть «прежде всего» (ст. 17) [56].
Это в первую очередь временное указание. Он существовал до всего и, таким образом, превосходил все в мире. Далее, Он не только создал все существующее, но и поддерживает его; Им «все стоит» (synesteken). Творение не действует без Его поддержки.
Далее Павел утверждает, что эта верховная личность есть глава тела - церкви (ст. 18). Он говорит, что Христос это - «начало» (arche). Данное слово имеет два значения: первенство во времени и источник (ср. Евр. 2:10). Он «перворожденный из мертвых» - ясное указание на воскресение.
Ральф П. Мартин цитирует Лозе (Lohse) с целью показать, что сочетание слов «начало» и «перворожденный» характеризует Христа, как основателя нового народа (ср. Рим. 8:29; возможно, здесь существует связь между творением и новым творением) (Martin, Colossians, 59).
Цель (здесь употребляется союз hind) состоит в том, чтобы «быть Ему во всех вещах первым». Нам нельзя упустить из поля зрения тот факт, что Павел приписывает Христу наивысший статус, который только можно себе представить. Эта мысль отчасти повторяется в утверждении:вся «полнота» обитает в Нем. Слово «полнота» означает всю совокупность божественных сил.
Лайтфут считает, что это «признанный в теологии специальный термин, обозначающий совокупность божественных сил и атрибутов» (Colossians, 157; см. также его примечания, с. 255-271). Поздние гностики использовали это слово для обозначения всей совокупности божественных сил. Если такое учение существовало уже в то время, то Павел отвергает идею о том, что Христос был только частью πληρωμα - вся божественная сила вселилась в Него.
Для Павла божественные силы, конечно, не рассеяны среди множества богов, но сконцентрированы в одном Боге, и Бог во всей своей полноте пребывает во Христе [57]. Кроме того, совершаемое Им примирение не только приносит избавление людям на земле, но имеет силу также и на небе (ст. 20).
Эти впечатляющие слова особенно ясно подтверждают, что для Павла Христос был не только человеком из Назарета, но и личностью космических масштабов.
Маркус Барт (Markus Barth) выступает против замеченной им у таких авторов, как А. Фегле (A. Vogtle), Э. Швейцер и Дж. Мерфи-О' Коннор (J. Murphy-O'Connor), тенденции ограничивать спасительное действие Христа только спасением людей «Christ and All Things» in Paul and Paulinism, ed. M. D. Hooker and S. G. Wilson, London, 1982, 160-172).
Он пишет: «В Новом Завете Мессия или Сын Человеческий выступает как знак, гарантия, посредник и итог спасения и обновления всего творения и представителей всех народов» (с. 170). См. Пол Бисли-Мюррей (Paul Beasley-Murray): «Как образ невидимого Бога Он владычествует над целым творением. Как первенец Он Господин всего сотворенного. Все своим происхождением обязано Ему. Все находит свой центр в Нем. Он Господь всего!» (Pauline Studies, ed Donald A. Hagner and Murray J. Harris, Exeter and Grand Rapids, 1980, 179).
Он - вершина церкви, но, более того, Он был посредником Бога при сотворении мира. Он выше любой власти, как небесной, так и земной, как бы мы это ни понимали. Этот текст - захватывающее описание величия личности Христа.
Глава: Христос и Бог
Для Павла характерно упоминать Христа в одном ряду с Богом Отцом, тем самым сближая их. Так, Павел обычно начинает свои послания с приветствия: «Благодать вам и мир от Бога нашего Отца и Господа Иисуса Христа» (Рим. 1:7; 1 Кор. 1:3; 2 Кор. 1:2; Гал. 1:3; Еф. 1:2; Флп. 1:2; 2 Фес. 1:2; 1 Тим. 1:2; 2 Тим. 1:2; Тит. 1:4; Флм. З) [49].
Подчас он связывает Отца и Христа в молитве: «Пусть же сам Бог Отец наш и Господь наш Иисус направит наш путь к вам» (1 Фес. 3:11; ср. 2 Фес. 2:16-17). Он может говорить о Боге как о «Боге и Отце Господа нашего Иисуса Христа» (Рим. 15:6; 2 Кор. 1:3; 2 Кор. 11:31; Еф. 1:3; ср. Еф. 1:17; Кол. 1:3). Это соотношение можно понять как отношение субординации; Бог есть Бог Иисуса. Но его можно понять и так: мы знаем Бога в той степени, в какой Иисус открыл Его нам. Он не есть некое абстрактное, отдаленное Божество, Он - Отец Иисуса Христа.
Дж. К. О'Нейл (J. К. O'Neill) в комментарии на это место из Послания к римлянам пишет: «В таком контексте предполагается, что о Боге уже нечто известно, и в данном благословении община призывается уже сейчас единым голосом восхвалять Его как "Отца Господа нашего Иисуса Христа"» (Paul's Letter to the Romans, Harmondsworth, 1975, 237).
Именно через Христа Павел благодарит Бога (Рим. 1:8; Рим. 7:25; Еф. 5:20) и, в то же время, он благодарит самого Христа за силу, которую Он дал ему, и за то служение, на которое Он его назначил (1 Тим. 1:12). Христос есть «Божия сила и Божия мудрость» (1 Кор. 1:24), а это уже недалеко от того, чтобы рассматривать самого Христа как источник этой силы (1 Кор. 5:4; 2 Кор. 12:9).
Павел пишет, что Христос, «существуя в виде Бога», «не почитал хищением быть равным Богу» (ст. 6). Обе части этого выражения, несомненно, говорят о Божественности.
Работа Ральфа П. Мартина (R. P. Martin) Carmen Christi (Cambrige, 1967) - это исчерпывающее исследование данного текста. Резюмируя свои соображения о ст. 6, он пишет: «Христос до воплощения обладал уникальным по своему достоинству статусом: Он был в Божестве εικων или μορφη Бога... Он был равен Богу - это мы можем сказать de jure, ибо Он вечно существовал в "образе Бога"» (с. 148).
Иоханнес Бем (Johannes Benm) видит здесь указание на образ «божественного величия». «Особое обозначение божественного по природе подобия» Христа есть «μορφη θεου» (TDNT, 4:751).
Трудно видеть в Том, Кто «существует в виде Бога», нечто меньшее, чем Бога [50]. Могло ли быть это сказано о каком-либо другом человеке или об ангеле? Из последних слов этой цитаты ясно, что равенство с Богом не было результатом повышения статуса Христа [51]. Если это верно, то кем, если не Богом, мог Он быть?
Далее, Павел пишет, что Христос пришел «в подобии человека», унизил Себя [52] и стал послушным до смерти, смерти на кресте (см. 7-8). Мы не должны упускать из виду, что даже эти слова об униженности подразумевают божественность. Смерть для нас - это не вопрос выбора, а необходимость.
Для Него же смерть есть результат послушания и, стало быть, свидетельство о действии в Нем начала, превышающего человеческую природу. Но состояние унижения - это еще не конец: Бог «высоко вознес Его» и далее, даровал Ему имя, которое выше всякого имени, «дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (см. ст. 9-11).
Эти слова нельзя понимать в том смысле, что в награду за повиновение, Бог дал Иисусу более высокий статус (нет ничего выше, чем «существовать в виде Бога»). Контраст здесь именно с низким положением, в которое он снизошел. Если у Него имя, которое выше любого имени, и если все творение поклоняется Ему и исповедует Его как Господа, то Он и есть Божество.
Ср. Мартин: «Прославленному Иисусу поклоняются таким же образом, каким евреи поклонялись Богу, заключившему с ними завет» (Carmen Christi, 252).
У Павла Христос не является конкурентом, тем, кто так или иначе умаляет особое место Отца, ибо все это «во славу Бога Отца». Здесь нет ни противостояния, ни соперничества, но только глубокое единство. Это трудный для понимания текст. Есть экзегеты, считающие, что Иисус здесь изображен как Некто высший по отношению к сотворенным существам, но низший по отношению к Богу.
Разве Бог не возвысил Его и не дал Ему имя выше любого имени? Джеймс Д. Г. Данн усматривает в этом тексте типологическую связь с Адамом, смысл которой в том, что любой шаг Христа, имеющий определенные последствия, противоположен действиям Адама, каждый этап в жизни Христа и Его служении был свободным принятием выпавшего Ему жребия (Christology in the Making, London, 1980, 121).
Однако эта типология не объясняет Павлова выражения: «будучи образом Бога», «уничижил Себя Самого», «сделавшись подобным человекам», «по виду став как человек». Здесь больше, чем противопоставление Адаму.
Кульман говорит: «Это место из Послания к филиппийцам (Флп. 2:6) нужно понимать, исходя из ветхозаветной истории Адама». Но его вывод не совпадает с мнением Данна: «В отличие от Адама, Небесный Человек, существуя до воплощения, был истинным образом Бога, унизил Себя в послушании и сейчас достигает равенства с Богом, которое Он получил не в результате «похищения» (Christology, 181).
Данн также обращает внимание на слова Ч. К. Баррета: «Мы должны сравнить этот гимн с рассказом об Адаме: в любом пункте - полная противоположность» (From First Adam to Last, London, 1962, 16). Но ниже Баррет говорит в связи с тем текстом по поводу равенства с Богом: «Будучи вечным Сыном Божьим, Он опустошил Себя и стал послушным» (с. 72).
Дж. Л. Хулден (J. L. Houlden) не считает типологию Адама адекватной; автор «говорит о Христе как о персонально существующем до пришествия в этот мир... Понятие об этом очень быстро возникает в истории Церкви и здесь, возможно, выражается впервые» (Paul's Letters From Prison, London, 1977, 75).
Кое-что в этом тексте, возможно, не выражено так, как можно было бы ожидать от Павла. Но если он использовал и адаптировал прежде написанный гимн, то, конечно, он был, до известной степени, связан имевшимся текстом. В любом случае сила языка остается. Общая тенденция - поставить Христа рядом с Богом, а не с сотворенными существами.
Другой важный текст - это отрывок из Послания к колоссянам (Кол. 1:15-20).
По мнению многих исследователей, этот текст, подобно Посланию к филиппийцам (Флп. 2:5-11), является допаулинистским гимном, который Павел перенял и привел в согласие со своими идеями. Полезный отчет о дискуссии по поводу этого места можно найти в книге Р. П. Мартина Colossians and Philemon, London, 1981, 61-66).
Здесь Павел пишет о «возлюбленном Его Сыне» (ст. 13) как «образе Бога невидимого» (ст. 15). «Образ» (eikon) может означать «копия», например, образ императора на монете. Но это слово можно также использовать, чтобы указать не на расхождения (образ, а не его прототип), а на сходство (образ - это в точности то же самое, не отличающееся). Здесь имеется в виду именно второе значение. Павел говорит не о том, что Сын отличается от Отца, а что Он в точности такой, как Отец.
Ср. Х.Клейнкнехт (Н. Kleinknecht): «Образ - это не величина, отчужденная от реальности, существующая только в сознании. Она имеет свою долю в реальности. Это именно реальность» (TDNT, 2:389). Мартин пишет: «Термину "образ Божий" нельзя придавать значение "представитель Бога", однако вполне возможно, что представительство здесь также имеется в виду. Эта фраза должна содержать идею того, что Сам Бог лично присутствует (Deus manifestus) в Своем Сыне» (Carmen Christi, 112-113).
Далее, Он - «перворожденный всякой твари». Это означает, что Он был самым первым из созданного [53]. Это означает, что Его правовой статус по отношению ко всему творению такой же, как у сына-первенца к имуществу отца. Так в древности в большом поместье обитало множество людей, в том числе попавшие в зависимость слуги и рабы.
Их положение было различным. Но сын-первенец, сын, который был наследником, занимал самое высокое положение. Термин «перворожденный» (первенец) указывает на принципиально важное отношение, которое здесь и имеется в виду. Сын - это самое важное из всего, что существует, так как он находится в таком отношении к Отцу, в каком не находится во всем творении ничто другое и никто другой [54].
Действительно, творение произошло «в Нем» (ст. 16) и это может означать, что Он был посредником Бога при сотворении мира (ср. 1 Кор. 8:6). Возможно, что это сродни мысли Павла о жизни во Христе, которая у него часто встречается (ср. Деян. 17:28 о жизни во Христе). Его творческой деятельностью поддерживается все существующее [55].
Апостол описывает это «все» в понятиях места (на небе или на земле), зримости (видимый или невидимый) и власти (троны, господства и т. д.), - все охвачено Им. Величественное творение не только возникло «чрез» Него, оно было также создано «для» Него (что также говорится об Отце - 1 Кор. 8:6; ср. Рим. 11:36). Он - окончание и цель всего, все движется к Нему как к своей последней цели. Он - Альфа и Омега всего творения, его начало и конец. Он есть «прежде всего» (ст. 17) [56].
Это в первую очередь временное указание. Он существовал до всего и, таким образом, превосходил все в мире. Далее, Он не только создал все существующее, но и поддерживает его; Им «все стоит» (synesteken). Творение не действует без Его поддержки.
Далее Павел утверждает, что эта верховная личность есть глава тела - церкви (ст. 18). Он говорит, что Христос это - «начало» (arche). Данное слово имеет два значения: первенство во времени и источник (ср. Евр. 2:10). Он «перворожденный из мертвых» - ясное указание на воскресение.
Ральф П. Мартин цитирует Лозе (Lohse) с целью показать, что сочетание слов «начало» и «перворожденный» характеризует Христа, как основателя нового народа (ср. Рим. 8:29; возможно, здесь существует связь между творением и новым творением) (Martin, Colossians, 59).
Цель (здесь употребляется союз hind) состоит в том, чтобы «быть Ему во всех вещах первым». Нам нельзя упустить из поля зрения тот факт, что Павел приписывает Христу наивысший статус, который только можно себе представить. Эта мысль отчасти повторяется в утверждении:вся «полнота» обитает в Нем. Слово «полнота» означает всю совокупность божественных сил.
Лайтфут считает, что это «признанный в теологии специальный термин, обозначающий совокупность божественных сил и атрибутов» (Colossians, 157; см. также его примечания, с. 255-271). Поздние гностики использовали это слово для обозначения всей совокупности божественных сил. Если такое учение существовало уже в то время, то Павел отвергает идею о том, что Христос был только частью πληρωμα - вся божественная сила вселилась в Него.
Для Павла божественные силы, конечно, не рассеяны среди множества богов, но сконцентрированы в одном Боге, и Бог во всей своей полноте пребывает во Христе [57]. Кроме того, совершаемое Им примирение не только приносит избавление людям на земле, но имеет силу также и на небе (ст. 20).
Эти впечатляющие слова особенно ясно подтверждают, что для Павла Христос был не только человеком из Назарета, но и личностью космических масштабов.
Маркус Барт (Markus Barth) выступает против замеченной им у таких авторов, как А. Фегле (A. Vogtle), Э. Швейцер и Дж. Мерфи-О' Коннор (J. Murphy-O'Connor), тенденции ограничивать спасительное действие Христа только спасением людей «Christ and All Things» in Paul and Paulinism, ed. M. D. Hooker and S. G. Wilson, London, 1982, 160-172).
Он пишет: «В Новом Завете Мессия или Сын Человеческий выступает как знак, гарантия, посредник и итог спасения и обновления всего творения и представителей всех народов» (с. 170). См. Пол Бисли-Мюррей (Paul Beasley-Murray): «Как образ невидимого Бога Он владычествует над целым творением. Как первенец Он Господин всего сотворенного. Все своим происхождением обязано Ему. Все находит свой центр в Нем. Он Господь всего!» (Pauline Studies, ed Donald A. Hagner and Murray J. Harris, Exeter and Grand Rapids, 1980, 179).
Он - вершина церкви, но, более того, Он был посредником Бога при сотворении мира. Он выше любой власти, как небесной, так и земной, как бы мы это ни понимали. Этот текст - захватывающее описание величия личности Христа.
Сообщение от Володя77 
Комментарий