Комментарии Данкана Хистера к книгам Ветхого Завета

[Христадельфианин]

Комментарии Данкана Хистера к книгам Ветхого Завета

Приглашаем к обсуждению. (Также будем благодарны нашедшим ошибки)

[Христадельфианин]

Новый Завет с комментариями Данкана Хистера
но только в формате PDF

[Богдан Шевчук]

Материал из Википедии свободной энциклопедии
Христадельфиане - христианская унитарная конфессия, сформировавшаяся в 19-м столетии в Великобритании и СШA. Фактически берёт своё начало от ряда раннехристианских течений течений, в т.ч. арианства.

Главное, во что верятХристадельфиане, состоит в следующем:
Библия является абсолютным авторитетом и вдохновенным Cловом Божиим;
Иисус Христос является обетованным еврейским Мессией и Сыном Божиим, который не соравен Богу Отцу и существовал до Своего рождения только в замысле Бога. Бог воскресил Иисуса на третий день после его распятия на кресте и даровал Ему бессмертие;
Христос вернётся на Землю и установит на ней Царство Божие, исполняя тем самым Божии обетования, данные Аврааму и Давиду;
Смерть является бессознательным состоянием. Христадельфиане не верят в бессмертие души, но верят в воскресение к жизни вечной в награду праведникам;
Словом «ад» (греч. hades, еврейской шеол) называется просто могила; Христадельфиане не верят в вечные мучения. Грешников ждёт смерть и вечное поругание.
Крещение является одним из неотъемлемых условий для спасения и должно осуществляться взрослым человеком посредством полного погружения в воду;
Святой Дух не является личностью, а буквально переводится «дыхание святости», то есть святой дух это аллегория того, как Бог воздействует на людей.
Сатана (дьявол) не является личностью; слово означает «враг», «противник», «оппонент» и в большинстве случаев в Библии подразумевает грех и сопротивление Божьей воле.


Ариа́нство одно из учений в христианстве в IVVI веков н.э., утверждавшее сотворённую природу Бога-Сына. Получило название по имени его основателя александрийского священника Ария (др.-греч. Ἄρειος, ум. в 336).

Арианство являлось попыткой рационализировать (Сократ Схоластик называет Ария «человеком не без знания диалектики») христианскую догматику в духе субординационизма, то есть привнесением иерархичности отношений в Троицу. Следует отметить, что именно споры о природе Троицы, вызванные арианством, привели к утверждению Никейского Символа веры: в течение III века субординационистские воззрения были достаточно распространены, так, например, их придерживался Ориген.

Григорий Назианзин описал сложившуюся ситуацию с догматом о Троице таким образом (Слово 3, Защитительное при бегстве в Понт):

В сём догмате для обязанных просвещать других всего опаснее, чтобы нам, из опасения многобожия, заключив Божество в одну Ипостась, не оставить в учении своём одних голых имён, признав за одно Отца и Сына, и Святого Духа, а также, чрез уклонение в противное, разделив Божество на трёх или разнородных и друг другу чуждых, или неподчинённых и безначальных, так сказать, противоположных Богов, не впасть в равное первому зло, подобно тому, что бывает с кривым деревом, которое чрез меру гнут в противную сторону.
А как ныне в учении о Боге три недуга: безбожие, иудейство и многобожие, и из них защитником первого Ливийский Савеллий, второго Александрийский Арий, а третьего некоторые из числа чрез меру у нас православных.

Борьба с арианством стала одним из главных поводов утверждения догмата Троицы, а вместе с ним и догмата о полноте божественности в Христе как Боге и Сыне Божьем. Вместе с тем, споры о такой полноте продолжаются и поныне: отчасти они связаны с дополнением Никейского Символа веры на Толедском соборе в 589 г. положением, что Святой Дух исходит и от Бога-Сына. Это положение получило название филиокве (от латинского filioque «и от Сына») и послужило одним из формальных поводов разделения Церкви в XI в. на Восточную (православную), не принявшую филиокве, и Западную(католическую); такое несогласие продолжается и по сей день.

[Богдан Шевчук]

Защита учения о вечном подчинении Сына Божьего
Стивен Д. Ковач преподаватель богословия в Юго-восточной баптистской богословской семинарии (Southeastern Baptist Theological Seminary, 222 N. Wingate, Wake Forest, NC 27587). Эта статья главным образом основана на докладе Стивена Ковача в Евангельском богословском обществе (ETS) в 1995 году в Филадельфии. Питер Р. Шемм, мл. докторант в Юго-восточной баптистской богословской семинарии.


Гилберт Билезикьян уверенно заявляет, что «нигде в Библии нет указаний на субординацию внутри Троицы. Подобные «субординационные» теории были выдвинуты в четвертом столетии и отвергнуты, как еретические». В 1997 году «Журнал евангельского богословского общества» опубликовал статью Билезикьяна «Герменевтическая тарзанка: субординация внутри Божества». Статья первоначально представляла собой доклад, прочитанный им на Ежегодном собрании Евангельского богословского общества 18 ноября 1994 года. Билезикьян утверждает, что идущая в настоящее время дискуссия по вопросу о вечном подчинении Сына Божьего, поднятом некоторыми богословами, основана на богословском новшестве, цель которого распространение идеологической программы подчинения женщин мужчинам. Служение Христа на земле, согласно Билезикьяну, было лишь временным самоуничижением, которое не имеет отношения к Его вечному статусу, к полному равенству Отцу по функциям и власти. Как Писание, так и церковные соборы исключают «любую форму иерархии, чинов или рангов», как характеристику вечного статуса Троицы. Билезикьян завершает свою статью тремя рекомендациями для тех, кто придерживается учения о вечном подчинении Сына: «1. Оставьте Троицу в покое 2. Давайте прекратим говорить о субординации 3. Давайте не будем использовать Бога для распространения идеологических программ». Как видно из статьи, предупреждения Билезикьяна носят, скорее, риторический характер, нежели библейский или исторический.


Цель же данной статьи дать обзор исторических и библейских данных, которые подтверждают учение о вечном подчинении Сына. Обзор состоит из трех частей. Во-первых, необходимо объяснить разницу между ересью «субординационализма» и идеей о «функциональном» или «экономическом подчинении» (здесь «экономический» используется в значении «относящийся к порядку организации». Примеч. ред.). Неверное представление Билезикьяна основано на неправильном и очень негативном определении понятия субординации. Во-вторых, краткий обзор ранних церковных соборов и отцов церкви показывает, что они придерживались учения о вечном подчинении Сына, и что это учение вплоть до наших дней считается в Церкви ортодоксальным. В-третьих, библейские тексты также подтверждают учение о вечном подчинении Сына. Существует, по крайней мере, две основные категории, подтверждающие вечное подчинение: отношение Сына к Отцу и деятельность Сына в интересах Отца.


В заключении будет рассмотрена недавняя тенденция в рассуждениях о Троице, которая косвенно отрицает вечное подчинение Сына. Она основана на представлении, что люди не в состоянии рассуждать о взаимоотношениях между Лицами Троицы. Эти взаимоотношения тайна, и поэтому можно лишь утверждать единство Бога. Единственным основанием для понимания Троицы служит данное нам Богом спасение через Христа и через служение Святого Духа. Таким образом, любые идеи о субординации уходят корнями в патриархат и недопустимы, поскольку наш личный опыт спасения предполагает, что женщина в полной мере человек. Например, феминисты, такие как Ла-Куна, предпочитают видеть в отношениях внутри Троицы подтверждение для точки зрения, что в отношениях между людьми больше всего ценится взаимность, равнозначность и общность. Будет приведен краткий анализ и критика этого отклонения от ортодоксального христианства.


I. Что такое ересь субординационализма?
Билезикьян полагает, что любой взгляд, допускающий подчинение или иерархию среди Лиц Троицы, представляет собой ересь субординационализма (иногда используется термин «субординационизм». Примеч. ред.). И он не единственный, кто допускает такую серьезную ошибку. В своей статье в Евангельском богословском словаре Р. С. и С. С. Крюгеры заявляют, что ересь субординационализма «приписывает Сыну или Святому Духу более низкое положение по сущности, статусу или роли внутри Троицы». В действительности, определение субординационализма не такое широкое, каким делают его Крюгеры. Допущение, сделанное этими ведущими евангельскими феминистами, заключается в том, что любая форма подчинения (включая и ролевую) внутри Троицы автоматически становится еретической идеей. На самом деле, субординация, если ее рассматривать в контексте ранних церковных соборов и символов веры, потенциально может быть как ортодоксальной, так и еретической. Это зависит от того, кто или что подчиняется и в какой степени.


Несколько других богословских словарей дают определение «субординационализму» с большей исторической и богословской точностью. Субординационализм это представление, что Сын и Дух «не обладают во всей полноте божественной сущностью (гомоусион)»; «доктрина о том, что по сущности и по статусу Сын ниже Отца, или Дух ниже Отца и Сына»; «любой христологический взгляд, когда Сын подчинён Отцу таким образом, что это создаёт потенциальную угрозу присущей Ему божественности»; «представление о Христе, в котором утверждается, что Он не равен Богу Отцу по сущности». Все эти источники чётко показывают, в чем именно Крюгеры расширили определение.


Майкл Бауман в своей статье в «Вестминстерском богословском журнале» рассматривает разные формы субординационализма во времена арианского спора. Он показывает различие между взглядами, которые называет эмфатическим и функциональным подчинением. Арианская ересь отстаивала эмфатическое подчинение, которое влекло за собой различие по природе и по сущности. Ариане утверждали, что «между Лицами Троицы существует естественное неравенство из-за их сущностных различий и производного во времени характера Второго и Третьего Лица». Это представление еретическое, поскольку речь идёт о субординации по сущности или природе. Функциональное подчинение, принятое на Никейском соборе, означает, что хотя все три божественных Лица равны по сущности, Сын находится в функциональном подчинении Отцу для исполнения Своей вечной миссии и функции. Сын не меньше Отца, но добровольно подчинил Себя Его воле.


Несмотря на то, что некоторые считают, что подчинение это всегда нечто негативное и неприятное, на самом деле существуют разные виды субординации. В своей книге о роли мужчины и женщины Стивен Кларк утверждает, что субординацию трудно воспринимать, поскольку это культурное явление чуждо современному западному обществу. Проще говоря, субординация означает отношения, в которых одна личность, подчинённая, ожидает от другой личности указаний. Кларк различает три вида субординации (доминантная, корыстная и добровольная) и три разных способа соблюдения субординации (угнетение, попечение и единство). Кларк также замечает, что субординация не обязательно подразумевает более низкое достоинство. Начальник и подчинённый могут иметь равное достоинство, и более того, подчинённый даже может иметь более высокий чин или положение.


Подводя итог, следует сказать, что идея субординации не обязательно подразумевает более низкое достоинство. По отношению к Троице термин субординация не всегда будет означать еретическое различие по значимости и достоинству между Отцом и Сыном. Хотя евангельские феминисты считают, что вечное различие в ролях между Отцом и Сыном является еретическим, обычное значение этого слова и его использование в истории церкви показывают, что Сын может добровольно подчиниться для исполнения Своего благородного дела без того, чтобы быть ниже по бытию или сущности. Джон Томпсон отмечает, что и Карл Барт, и П. Т. Форсайт отстаивали идею «послушания в Боге», причем делали это таким образом, чтобы «разом ответить на обвинения как в принижении, так и в авторитаризме». Вот как излагает это Форсайт: «Субординация не означает более низкого достоинства, и она действительно свойственна Богу. Этот принцип заложен в самом единении вечной Троицы Быть в подчинении, иметь над собой власть, подчиняться не значит быть ниже. Это божественно». Добровольное подчинение всегда необходимо, чтобы создать подлинную общность. Это верно как для Троицы, так и для людей.


II. Вечное подчинение Сына и церковная история
Невозможно на законных основаниях отрицать, что вечное подчинение Сына это ортодоксальная доктрина, которой придерживаются со времён ранней церкови до наших дней. Следующее утверждение богослова двадцатого столетия хорошо отражает значение этой доктрины и её распространённость в истории церкви:


Начиная со второго столетия доктрина о подчинении Сына Божьего Отцу сочетается с представлением о полном равенстве Трёх Лиц. Каждое Лицо считается совершенно, равно и вечно божественным, несмотря на то, что в их взаимоотношениях Отец играет главенствующую роль, а остальные подчинённую.


Далее приводится обзор раннего периода церкви. Данный обзор не исчерпывающий, тем не менее, он ясно подтверждает учение о вечном подчинении Сына. Основной материал взят из Никейского символа веры и творений четырёх древних экзегетов. Как Никейский символ веры, так и творения этих экзегетов разъясняют раннее вселенское согласие о порядке и иерархии внутри Божества. Трое из этих экзегетов признаны «великими вселенскими «докторами Церкви»» (Афанасий, Григорий Назианзин и Августин), а четвёртый «долгое время и широко ценится за точное формулирование правил вселенского согласия» (Иларий). После Никейского символа веры, творения этих экзегетов приведены в хронологическом порядке.


1. Ранняя Церковь. После арианского спора Церковь впервые была вынуждена вплотную заняться вопросом о том, является ли Сын сотворённым существом или Богом. Чтобы решить этот вопрос, в Никейском символе веры были сделаны добавления к Апостольскому символу. Тогда как в Апостольским символе сказано лишь то, что Иисус Христос единородный Божий Сын и наш Господь, Никейский символ добавляет следующее утверждение, касающееся вечного подчинения: «И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, рожденного от Отца, то есть, из сущности Отца, Бога от Бога, Свет от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, Отцу единосущного, чрез Которого все произошло» Как поясняет Шафф, эти утверждения отражают веру в вечное подчинение Сына. Никейские отцы верили, что Отец, Сын и Дух имеют одинаковое божественное достоинство, но действуют в порядке субординации. Идея о том, что Сын рождён, а Отец не рождён, означает, что Отец первичен, а Сын вторичен. Зависимость Сына от Отца отражена в утверждении символа веры, что мы веруем в Сына, «Бога от Бога, Свет от Света, Бога истинного от Бога истинного». Шафф утверждает, что «все серьёзные учёные со времен Петавия признают субординацию в Никейском учении о Троице».


Иларий Пиктавийский (ок. 291-371) широко известен как Афанасий Запада. В его De Trinitate (лат. О Троице. Примеч. пер.) ясно просматривается представление об особом порядке и иерархии в Троице. После введения к обсуждаемой теме в книге первой, в книге второй начинается подробное рассуждение о Троице. Для своего «основополагающего утверждения о Троице Иларий использовал крещальную формулу из Матфея 28:19», которая появляется в самом начале книги второй. Порядок в крещальной формуле подразумевает порядок внутри Божества:


Ибо един Бог Отец, из Которого все, и един Господь наш Иисус Христос, единородный, через Которого все, и един Дух, дар Божий нам, Который все проницает. Таким образом, все расположены согласно своим полномочиям и даруемым ими благам. Единая Власть, из Которой все; единое Семя, через Которое все; единый Дар, дающий нам совершенную надежду.


Иларий заканчивает главу емким утверждением об отношениях внутри Троицы. Отец, Сын и Дух соответственно названы «бесконечность в Вечном, Его Подобие в образе ипостаси Его, наша радость о Нем в Даре». Таким образом, в Троице есть особый порядок.


В книге третьей, главе 12, есть ещё больше свидетельств, что Иларий видит, по крайней мере, нечто подобное порядку и иерархии. Он говорит:


Действительно, кто будет отрицать, что Отец больше, что нерождённый больше рождённого, Отец больше Сына, пославший больше посланного, повелевающий больше повинующегося? Он Сам будет Своим свидетелем: Отец Мой более Меня. Это факт, который нам следует признавать, однако надо быть осторожными, чтобы заодно с неумелыми мыслителями не затмить славу Сына величием Отца.


Ссылаясь на это высказывание, Шафф заявляет, что порядок субординации «ясно изложен поборником Никейской доктрины на Западе». Шафф подчёркивает значимость этого места в примечании, где пишет: «Иларий таким же образом выводит все атрибуты Сына из атрибутов Отца».


Естественное прочтение Афанасия (ок. 296-373) приводит к заключению, что вечная природа Сына подтверждает вечный иерархический порядок внутри Божества. В сочинении Orationes contra Arianos (лат. [Три] слова против ариан. Примеч. пер.) Афанасий даёт три доказательства вечности Сына. При этом Афанасий излагает классическое представление о том, как Сын соотносится с Отцом, которое явно предусматривает особый порядок в Божестве. Его первое доказательство состоит в том, что Писание говорит о вечных и несотворённых взаимоотношениях Сына с Отцом. Он говорит, что относительно Сына Писание «употребляет изречения: «всегда», «вечно», «всегда пребывает с Отцом». Ибо сказано: «В начале было Слово, и Слово было с Богом, и Слово было Бог»; и в Апокалипсисе говорит следующее: «Тот, Кто есть и Кто был и Кто грядет». О Ком же сказано: «Тот, Кто есть и Кто был», у Того станет ли кто отнимать вечность?» Процитировав ещё множество текстов Писания, Афанасий продолжает: «Посему, из сказанного видно, что Писания, говоря о Сыне, показывают Его вечность». Итак, Сын вечен в отношениях.

[Богдан Шевчук]

Однако, Он также вечен по сущности. В главе V, разделе 14 вторая часть доказательства Афанасия объясняет, что Сын по сущности рожден от Бога.




Не от какого-либо предсуществующого начала родились Отец и Сын, чтобы именоваться Им братьями; но Отец есть начало и родитель Сына Если же нарицается вечным Рождением Отца, то прекрасно нарицается; потому что сущность Отца не была когда-либо недовершенной, так чтобы собственно к ней принадлежащее привзошло к ней впоследствии. Сын рожден не как человек от человека, так чтобы явился позднее Отеческого бытия; Он Божие есть Рождение, и как собственно сущий Сын всегда сущего Отца, существует вечно.




Третье доказательство вечности Сына, изложенное в главе VI, также подтверждает истину, что Сын вечен по сущности. Афанасий утверждает, что Сын должен быть вечен, иначе Бог будет меняющимся Богом. Он говорит: «Если Слово не вечно соприсуще Отцу, то не вечна и Троица, но прежде была Единицею, и чрез присовокупление впоследствии сделалась Троицею». Он завершает это доказательство вызывающим вопросом: «Какое же это богочестие, само себе неподобное, но с продолжением времени восполняемое, и некогда не таким бывшее, с некоего же времени соделавшееся таким?»




Для Афанасия существует, по крайней мере, три способа защиты вечных отношений между Отцом и Сыном. Вечность Сына подтверждается Писанием, тем, что Он Рождение Отца, и неизменностью Божества. Эти три аргумента очень ясно утверждают иерархический порядк в Божестве.




Каппадокийские отцы: Василий Кесарийский, Григорий Нисский и Григорий Назианзин «помогли привести Никейское вероисповедание к его триумфу в Константинополе в 381 году». Правда, только один из них «был назван «Великим» на Вселенском соборе в Ефесе», и повсеместно известен как «Богослов»». Григорий Назианзин (ок. 330-390) заслужил этот высокий титул за выдающийся вклад в учение о Троице благодаря своему труду «Слова о богословии». По крайней мере, в двух «Словах» Григорий ясно говорит о некоем порядке и иерархии внутри Божества.




В «Слове на святое Крещение», Григорий начинает 43 главу такими словами:




Готов бы я назвать большим Отца, от Которого и равенство имеют Равные, и бытие (в чем все согласятся): но боюсь, чтобы Начала не соделать началом меньших, и не оскорбить предпочтением. Ибо нет славы Началу в унижении Тех, Которые от него. Притом подозреваю, что ты, по своей неумеренности, взявшись за слово больший, раздвоишь естество, ко всему прилагая понятие большего. Отец больше не по естеству, но по виновности, потому что между равносущными в отношении к сущности нет ни большего, ни меньшего.




Хотя это ещё не современный богословский язык, и, возможно, идея нуждается в развитии, однако, вне всякого сомнения, она ясна. Григорий разработал фундаментальное представление, лежащее за современным определением «онтологическое равенство, при экономической субординации». Он называл Отца «бо́льшим», но не «ко всему прилагая понятие большего». Если бы он так поступил, то потерял бы единосущность. Но должен быть некий порядок в отношениях или некая иерархия, иначе почему Отец «бо́льший»? Итак, ему удалось, по крайней мере, обеспечить задел для тринитарной напряженности между онтологическим равенством и экономической субординацией.




Следующее «Слово», в котором Григорий говорит об особом порядке или иерархии в Троице, это «Слово о богословии пятое, о Святом Духе». Контекстом этого размышления был спор об исхождении Духа Святого. Григорий начинает девятую главу так:




Ты говоришь: «Чего же недостает Духу, чтоб быть Сыном? Ибо если бы ни в чем не было недостатка; то он был бы Сыном». Мы не говорим, чтоб чего-нибудь недоставало. Ибо в Боге нет недостатка. Но разность (скажу так) проявления или взаимного соотношения производит разность и Их наименований. Ибо и Сыну ничего не недостает, чтоб быть Отцом (так как Сыновство не есть недостаток); но он не есть еще по этой причине Отец.




Григорий продолжает, что различия между Лицами в Божестве не обязательно приводят к «недостатку и убавлению в сущности». Скорее, они названы такими именами, потому что у Них разные роли. Григорий пишет: «Это самое быть нерожденным, рождаться и исходить, дает наименования, первое Отцу, второе Сыну, третье Святому Духу, о Котором у нас слово, так что неслитность трех Ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества». Только грубое перетолкование данного текста может привести к выводу, что Григорий не видит порядка или иерархии в Божестве. Таким образом, Григорий дополняет список классических экзегетов, которые утверждали наличие особого порядка или иерархии в Святой Троице.




Существует различие в мнениях, придерживался ли отец Западной Церкви Августин (354-430), вечного подчинения Сына Божьего. Ясно, что в De Trinitate (лат. О Троице. Примеч. пер.) Августин подчеркивает единство Троицы. Часто цитируемое упоминание о таком единстве находится в начале De Trinitate:




Все писатели-кафолики писавшие до меня о Троице, Которая есть Бог, согласно Писанию, внушают, что Отец, Сын и Дух Святой, обладая единой сущностью (substantia), нераздельно равны в Божественном единстве; это не три бога, а Единый Бог В этом моя вера, и это вера кафолическая.




Однако, несмотря на то, что акцент здесь сделан на единстве, это не означает, что Августин не учил о вечном подчинении Сына. Во введении к изложению Августинова взгляда на Троицу, Дж. Н. Д. Келли предлагает несколько следствий, вытекающих из внимания Августина к единству. Одно из этих следствий чрезвычайно важный ответ Августина на кажущееся размывание ролевых границ в Троице. Истинно, что Сын, а не Отец, родился, был распят и воскрес из мёртвых. Однако, верно и то, что Отец содействовал Сыну в каждом из этих дел. В чем же тогда причина для их различия? Вечное различие ролей связано с внешней деятельностью Божества. То есть, «каждое из Лиц обладает божественной природой неким особым образом такой ролью, которая подходит Ему благодаря Его происхождению». При помощи такого естественного следствия Келли помогает создать важную связь между озабоченностью Августина единством сущности и его желанием показать ролевое различие в Троице. Другими словами, даже при единстве сущности в Божестве есть подобающее отражение вечного различия ролей между Лицами. Таким образом, акцент на единстве сущности не обязательно отрицает субординацию в ролях.




Чарльз Ходж заявляет, что Августин учил числовой тождественности сущности Божества, что исключает любую приоритетность по бытию и по совершенству. Однако, это учение не исключает субординации, как способа существования и действия. Такая субординация способа существования и действия, согласно Ходжу, на самом деле излагается в Писании и у Августина. Даже Филипп Шафф, который не согласен как с концепцией вечного подчинения Сына, так и с тем, что Августин учил этому, тем не менее, признаёт, что Августин учил, что Отец стоит выше Сына, и только Он нерождённый. Августин также заявлял, согласно Шаффу, что Сын рождён от Отца и исходит от Отца, и таким образом, Отец выше Сына. Следовательно, более точным взглядом, верно представляющим творения Августина, будет такой: хотя Августин делает особое ударение на единстве дел Троицы, он подтверждает Никейское учение о вечном подчинении Сына, говоря, что Сын подчинён Отцу в смысле личности и отношений (но не в смысле сущности и достоинства). Две характерные цитаты из Августина поддерживают это утверждение:




Однако, Он не сказал: «Которого Отец пошлёт от Меня», когда сказал «Которого Я пошлю вам от Отца» (Ин. 15:26), и посредством этого он показывает, что источником Троицы, или, если вам это угодно, всего Божества, является Отец. Итак, Дух, исходящий от Отца, и Сын стоят на втором плане перед Тем, от Кого рождён Сын.




Но возвратимся к взаимоотношениям внутри Троицы: если производящий является источником по отношению к тому, что производит, то Отец является источником по отношению к Сыну, потому что Он произвёл или породил Его.




В следующем разделе, комментируя ересь Ария и вновь утверждая Никейский символ веры (Бог от Бога, Свет от Света), Августин говорит:




И не вместе Они Бог от Бога, но только Сын от Бога, а именно, от Отца; и не вместе Они Свет от Света, но только Сын от Света, от Отца Это в том смысле, как сказано «Я и Отец одно» (Ин. 10:30), и «одно» означает: «Каков Он, таков же и Я в сущности, а не в отношениях».




Из всего контекста ясно, что Августин, утверждая Никейский символ веры и вечное рождение Сына, выражает доктрину о вечном подчинении, которая считалась ортодоксальной и в то время, и до наших дней.




2. Период Реформации: Жан Кальвин. Жан Кальвин, как и Мартин Лютер, не высказывал своего мнения об учении о Троице, разве только как Писание излагает эти истины. Кальвин, в частности, принял Августинову интерпретацию Троицы. Высказываясь относительно единства Бога и утверждая то, что он считал учением ранних отцов церкви, Кальвин заявляет, что Отец начало Сына. Он приводит утверждения Августина, что во взаимоотношених внутри Троицы Отец извечно Отец, а Сын извечно Сын: «Христос зовётся Богом по отношению к Самому Себе, по отношению же к Отцу Он зовётся Сыном. Так же и Отец по отношению к Самому Себе именуется Богом, а по отношению к Сыну Отцом». Чарльз Ходж пишет, что в своих работах Кальвин признает библейскими три основные особенности Троицы: «нерождённость, различие Лиц и субординацию». В итоге, Кальвин тщательно придерживается единосущности Отца и Сына, и в то же самое время утверждает, что «в соответствии с иерархическим порядком Отец называется Богом по преимуществу».




III. Свидетельство Писания о вечном подчинении Сына
Основанием христианского ортодоксального утверждения о вечном подчинении Сына является ни что иное, как Священное Писание. Современные высказывания против этой доктрины имеют в своей основе предположение, что роль, которую принял на Себя Христос на земле, была лишь временной. Как замечает Билезикьян, это была «обусловленная целью временная фаза служения». Христос временно подчинил Себя Отцу, а после этого вернулся в прежнее состояние полного равенства с Отцом. Такое временное состояние подтверждается, по Билезикьяну, тем фактом, что Христос должен был научиться послушанию (Евр. 5:8). Хотя Билезикьян утверждает, что Писание отрицает вечное подчинение, однако и отцы церкви, и соборы использовали Слово Божье для подтверждения этой доктрины. Как пишет Карл Генри: «Библейские свидетельства не оставляют сомнений в подчинении Сына».




1. Вечность Сына. Бесспорно, что Иисус постоянно называется Сыном. Вопрос в том, относится ли этот термин к вечным отношениям в Троице, или же он относится только к тождеству по природе или сущности. Писание учит, что не только по сущности, но и во взаимоотношениях в Троице Иисус Христос вечный Божий Сын.




Во-первых, Иисус извечно Сын. Галатам 4:4 учит, что Бог послал Своего Сына, когда исполнилась полнота времени. Только Тот, Кто уже существовал, мог быть послан в мир. Как пишет Тимоти Джордж:




Пришествие Иисуса Христа было кульминацией плана, составленного на предвечном совете Триединого Бога до сотворения мира который можно видеть из контекста других утверждений Павла о предсуществовании Христа (ср. 1 Кор. 8:6, 12:4; Гал. 1:15-17, Рим. 8:3; Флп. 2:5-9). Заявление, что «Бог послал Своего Сына», может значить только, что Иисус Христос вечно божественный Сын Божий, посланный с небес. Такая точка зрения была не у одного только Павла. Иисус Сам называет Бога словами «Пославший Меня» (Ин. 12:44) .




Таким образом, Сын считается вечным Сыном Божьим, посланным Отцом. Томас Оден соглашается с таким пониманием Гал. 4:4, и подобно Джорджу, относит этот стих к Павловым текстам, которые ясно подтверждают предсуществование Сына.




Второй пример вечности таких отношений упоминание о произведенном Богом избрании в Ефесянам 1:3-4. Писание говорит, что Отец избрал нас во Христе прежде основания мира. Как объясняет Уэйн Грудем, первоначальное действие Бога Отца при избрании состояло в том, что верующие были соединены с Христом, когда их самих ещё не было. Библия говорит о предведении Бога Отца, в отличие от других Лиц Троицы (1 Пет. 1:2) . Бог Отец от вечности планировал послать Своего Единородного Сына (Ин. 3:16, 17), потому что Он извечно был Его Сыном.




2. Божественное посредничество Сына. Согласно Писанию, существует три основных дела или предвечных роли Сына как посредника. Во-первых, Он был посредником при творении. Согласно Иоанна 1:3, именно Слово то, «через» Которого всё было сотворено. В Колоссянам 1:16 написано, что «Им» всё создано. 1 Коринфянам 8:6 объясняет, что если Отец Источник всего, то Господь Иисус Христос великий Посредник, «через» Которого всё начало существовать. Последнее место Писания особенно важно для тринитарных споров, потому что, как можно легко заметить при сравнении, в нескольких случаях выражения Никейского символа веры взяты именно из него. Это привело Пола Рейнбоу к выводу: «Из этой самой ранней формы символа веры мы можем заметить, что Отец и Сын едины по сущности, но имеют функциональную иерархию». Автор послания к Евреям называет Сына Тем, «через» Кого Бог сотворил вселенную (Евр. 1:2). Следовательно, предсуществующий Христос ясно обозначен как Лицо Троицы, сотворившее всё.




Второе вечное дело Сына искупление. Сын, а не Бог Отец или Дух Святой, был послан Богом Отцом, чтобы умереть на кресте за наши грехи для нашего искупления (Ин. 3:16; Еф. 1:9-10). Сын повиновался Отцу и совершил наше искупление (Евр. 10:5-7). Ранее упоминалось утверждение Билезикьяна, что Сын не может быть вечно подчинён Отцу, потому что Он должен был научиться послушанию (Евр. 5:8). Хотя верно, что Он учился послушанию, однако происходило это в контексте Его земной жизни, раньше у Него не было такого опыта. Что касается Его человеческой природы, то Он должен был учиться послушанию Богу в условиях жизни человека на земле. Несмотря на то, что Сыну принадлежит вечная роль Божьего посредника, до воплощения на земле Ему не приходилось облекаться в человеческую природу. В этой новой ситуации, а не в изменившемся вечном положении, Сын учился послушанию.




Третье вечное дело Сына быть посредником при восстановлении творения для Отца в конце времён. В 1 Коринфянам 15:28 апостол Павел учит, что после того, как Христос придёт на землю второй раз для суда над миром и положит всё к ногам Отца, Он снова добровольно подчинится Богу Отцу. Это проявление субординации надо рассматривать в связи с 1 Коринфянам 15:24. Подчинив все власти под Своё владычество, Сын добровольно передаст Свою власть, силу и права Богу Отцу. Цель в том, чтобы Бог был всё во всём (1 Кор. 15:28). Это не означает, что Христос и человечество будут поглощены Богом, но что безоговорочное царствование будет принадлежать только Богу Отцу.

[Богдан Шевчук]

Наконец, все эти библейские свидетельства создают смысловой фон для 1 Коринфянам 11:3, где сказано, что Бог глава Христу. Хотя существуют разногласия насчёт значения слова «глава», однако, его понимание в смысле «власти» базируется не только на основном значении слова kephalē (кефалэ́), но и на библейском утверждении, что Бог это вечный источник всего сущего, а Христос вечный посредник (1 Кор. 8:6) . Таким образом, Сын вечно подчинён Богу Отцу и в отношениях, и по Своей роли.

IV. Заключение: современные тенденции
В основной части эта статья не касалась современных богословских споров насчет доктрины о вечном подчинении Сына. Главная цель данной работы показать, в противовес взгляду Билезикьяна и некоторых других евангельских феминистов, что эта доктрина и библейская, и подкрепляется историческим преданием церкви. Однако, несмотря на несомненную важность библейских и исторических аргументов, которые были предоставлены, не менее важно будет обратить внимание на некоторые современные богословские выводы.

Так как доктрина о вечном подчинении Сына исторически принималась христианской ортодоксией, то неудивительно, что большинство евангельских богословов-систематиков двадцатого столетия также считали, что эта позиция отображает как Библию, так и историю церкви. Её не придерживаются только Дж. Оливер Басвелл и Миллард Эриксон. Поскольку большинство богословов честно признают существование этой доктрины в истории церкви, недавние попытки неевангельских феминистов и либералов опровергнуть её (им не нравятся последствия такого учения) изменили направление тринитарных дискуссий.

В недавно опубликованной книге бывшего профессора в Нотр-Даме Катерины Моури Ла-Куна «Бог для нас: Троица и христианская жизнь» (Catherine Mowry LaCugna, God For Us: The Trinity and Christian Life), чётко прослеживается такое изменение подхода к доктрине о Троице. Ла-Куна начинает с высказывания, что доктрина о Троице не должна рассматривать абстрактную природу Бога. Ла-Куна утверждает, что в ранней церковной истории и догматике был использован неправильный подход, состоящий в определении внутренней жизни Бога и взаимоотношений между Отцом, Сыном и Духом Святым. Вместо этого Ла-Куна предлагает утверждать что-либо о Боге только в связи с обретенным нами спасением; то есть, поскольку христианское богословие должно начинаться с предпосылки о тайне Божьей, открытой в деле спасения, то утверждения о природе Бога могут быть даны лишь через реальность истории спасения. Сама Катерина Ла-Куна определяет эту реальность как пережитое нами спасение, данное Богом через Христа в силе Духа.

Одно из важных обоснований, приведённых Ла-Куна в пользу такого подхода, это её желание сделать доктрину о Троице более актуальной для современной жизни. В частности, она убеждена, что богословие освобождения и феминистское богословие обоснованно критикуют христианское учение о Боге как сексистское и деспотичное. Чтобы ответить на эти возражения, христианское учение о Боге не должно затрагивать метафизику сущности или рассматривать, что представляет из Себя Бог, но, скорее, единственный приемлемый способ начать с опыта обретения спасения. Следовательно, она делает вывод, что доктрины Никейских отцов и схоластического богословия об отношениях внутри Божества должны быть отвергнуты.

Вместо того, чтобы дискутировать о внутренних взаимоотношениях Бога, Ла-Куна считает, что христиане должны принять взгляд Карла Ранера на Троицу, когда сотериология становится доминирующим элементом в учении о Боге и Троице. Только деяния Бога в истории спасения через Иисуса Христа и Духа Святого в полноте показывают, Кто есть Бог «Сам в Себе». Взгляд Ранера частично излагается в следующем разделе статьи Пита Шуненберга:

1. Все наше мышление движется от мира к Богу, и никогда не может двигаться в обратном направлении.

2. Откровение ни в коем случае не приостанавливает действия этого закона. Откровение это пережитое самовыражение Бога в человеческой истории, которая через это становится историей спасения.

3. По отношению к триединству Бога этот закон означает, что Троица никогда не может быть отправной точкой. Никаким образом мы не можем делать выводы, направляясь от Троицы к Христу и данному нам Духу возможно только обратное направление.

Дальше в своей книге Ла-Куна заявляет, что понимание Троицы, основанное на опыте нашего спасения, даст возможность угнетённым (женщинам и бедным людям) преобразовать человеческое общество согласно их представлению о Троице, которое исходит из пережитого ими опыта спасения. Этот опыт суть опыт человеческого общения, характеризующийся равенством, взаимностью, обоюдностью. Если дать новое определение Троице на основании опыта, то вместо подчинения женщин мужчинам станет возможно включить опыт женщин в богословскую мысль и разрушить традиции, поддерживающие идею о подчинённом положении женщины. В частности, монотеистическое учение и идея правителя, берущая начало от Отца как первоисточника божественности, должны быть отвергнуты и заменены тринитарным этосом открытости, общности и свободы. Идея равноправных взаимоотношений должна стать доминирующим представлением о Троице.

Ла-Куна заканчивает такими мыслями о своей тринитарной доктрине взаимности:

Тринитарное archē (архэ) Бога становится основой для взаимности в отношениях: вместо сексистского богословия довершения, или расистского богословия превосходства, или клерикального богословия привилегий, или политического богословия эксплуатации, или патриархального богословия мужского господства и руководства, Божье правление обещает истинную общность для всех людей и всего творения.

Здесь возможно дать лишь краткий обзор этой недавней тенденции в тринитарном богословии. Следует привести некоторые важные критические замечания об этих новых направлениях в тринитарной дискуссии. Во-первых, концепция откровения умалена до такой степени, что, по их представлениям, Бог может открыть людям только то, что они испытывают на себе. Это означает, что истина, выходящая за рамки опыта, не может быть дана людям и/или не имеет значения. В статье о своем понимании Троицы Ла-Куна делает следующее заявление: «Разговоры только о Троице самой по себе вводят в заблуждение, потому что они создают иллюзию, что можно познать Бога независимо от личного переживания Бога». Ла-Куна также утверждает, соглашаясь с Карлом Ранером, что не существует независимого знания о Боге вне истории спасения. Такой экзистенциальный подход к пониманию Бога чрезвычайно субъективен и полностью противоположен ортодоксальному христианскому представлению о Библии как откровении Божьем. При этом не берётся в расчёт, что Библия открывает истины, находящиеся вне нашего опыта. Таким образом, феминисты и другие ревизионисты христианской веры считают, что они вправе менять и переделывать веру согласно их собственным представлениям о Боге. К примеру, если откровение называет Бога Отцом, и это противоречит чьему-либо личному переживанию Бога, то Бога как Отца можно переименовать или отвергнуть.

Этот новый подход не только игнорирует уместность откровения вне личного опыта, но и тот факт, что Библия как откровение Слова Божьего была движущей силой для богословия Никейских отцов и ранних вселенских соборов. Хороший итог подводит Карл Генри:

Неевангельские учёные часто критикуют ранние вселенские символы веры как перевод христианства на язык греческой метафизики. Но вот решающий вопрос: утверждают ли эти символы веры то, что истинно? На самом деле, раннее христианство во многом противостояло греческой метафизике Решения при формулировке этих символов веры опирались не на греческую философию или христианское самосознание, а только на библейские данные. Символы веры противостояли попыткам свести новозаветные утверждения о Лицах Троицы лишь к функциональному значению.

Эти символы веры основаны на библейском откровении, а не на греческой философии. Библия ясно говорит о внутренних отношениях в Троице. Сын подчинён Отцу как в Своем существовании (Сын рождён от Отца), так и в действиях (Отец действует через Сына). Интересно отметить, что почти нигде в своих размышлениях Ла-Куна не ссылается на библейский текст для подтверждения своих тринитарных взглядов.

Последний комментарий об этом недавнем подходе к Троице касается феминистской культуры, на фоне которой предлагается этот новый подход. Колин Гантон в своей недавно вышедшей книге о доктрине откровения говорит, что Церковь в прошлом заблуждалась в понимании Троицы и женщин. Хотя он и придерживается концепции откровения, но далее замечает, что догматика и богословие подвержены переработке. Писание в некоторых отношениях можно подвергать сомнению, но откровение, переданное посредством Писания, сомнению подвергать нельзя. Это субъективный взгляд на откровение. Наши «прогрессирующие» представления о женщинах (и о Троице), обусловленные культурой, явно могут изменить содержание откровения. Имена в Троице это онтологические символы, основанные на божественном откровении, а не личные метафорические наименования, происходящие из культурного наследия. Таким образом, нельзя отвергать понятие иерархии в Троице, чтобы приспособить Бога к опыту нашей культуры и личным представлениям о значении равенства. Вместо этого, библейское откровение, верно истолкованное в свете его исходного смысла, должно быть последней инстанцией при определении истинного значения равенства и его связи с иерархией.

За этими новыми идеями о Троице, изложенными в книге Катерины Ла-Куна, кроется идеологическая программа, стремящаяся пересмотреть роль женщины за рамками библейского откровения и истории церкви. Если Троицу можно переопределить так, чтобы исключить какое-либо подчинение Сына Отцу, то евангельские и прочие феминисты могут продолжать свои догматические заявления о роли полов, что подчинение по функции всегда означает подчинение по достоинству и сущности. Следовательно, в ответ Билезикьяну почтительно предлагается мнение, что идеологическая программа по изменению церковных традиций и Священного Писания навязывается именно феминистами, а не теми, кто придерживается учения о вечном подчинении Сына.

*Stephen D. Kovach, Peter R. Schemm, Jr., «A Defense of the Doctrine of the Eternal Subordination of the Son», Journal of the Evangelical Theological Society, 42:3 (Сентябрь 1999), с. 461-76. Перевод с английского Валерия Борзова; отредактировано Андреем Раугас.Переведено и опубликовано с разрешения автора

[Христадельфианин]

Материал из Википедии свободной энциклопедии
Христадельфиане - христианская унитарная конфессия

О! Наконец-то Вы научились пользоваться поиском гугл? Но зачем это форум превращать в копию Википедии? Думаете другие не могут сами найти эту статью?

[КРАВЧУК]

О! Наконец-то Вы научились пользоваться поиском гугл? Но зачем это форум превращать в копию Википедии? Думаете другие не могут сами найти эту статью?

Прошу Вас не обижаться, но Вы тоже не лучшим образом поступили. Вы дали какую-то ссылку к комментариям Данкана Хистера, но там столько комментариев, что не знаешь с чего начать и чем закончить.
Какие комментарии именно Вас интересуют. Начинать обсуждение с книги Левит или как?

[Богдан Шевчук]

О! Наконец-то Вы научились пользоваться поиском гугл? Но зачем это форум превращать в копию Википедии? Думаете другие не могут сами найти эту статью?

Мир Вам! Та ладно.) Я нормально пользуюсь гуглом и уже не первый день. Не будет эта информация лишней здесь.
Я пробежался по комментария вашего коллеги. Первое что я сделал, обратил внимание на понимание природы Иисуса Христа и нашел, что у вас, у христадельфиан, оно такое же как и у Свидетелей Иеговы. У вас также, Яхве(Иегова) это не Иисус Христос? А Писание говорит обратное. Вот как один из примеров.

Исход, глава 3:
14 Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий Иегова послал меня к вам.


От Иоанна, глава 8
24 Потому Я и сказал вам, что вы умрете во грехах ваших; ибо если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших.


Слово ειμι, (эйми ) - есть, употребленное в этих отрывках означает- быть, существовать, находиться; часто не переводится.
Также мы видим что в Откровении Сын Божий называет Себя так как в Ветхом Завете называет Себя Иегова.

Исаия, глава 44
6 Так говорит Господь, Царь Израиля, и Искупитель его, Господь Саваоф: Я первый и Я последний, и кроме Меня нет Бога,

Откровение, глава 1
17 И когда я увидел Его, то пал к ногам Его, как мертвый. И Он положил на меня десницу Свою и сказал мне: не бойся; Я есмь Первый и Последний,
18 и живый; и был мертв, и се, жив во веки веков, аминь; и имею ключи ада и смерти.

Откровение, глава 2
8 И Ангелу Смирнской церкви напиши: так говорит Первый и Последний, Который был мертв, и се, жив:
..
18 И Ангелу Фиатирской церкви напиши: так говорит Сын Божий, у Которого очи, как пламень огненный, и ноги подобны халколивану:

А теперь смотрим что говорит в своих комментариях Данкан Хистер:
Отрывок.
В Бытии ясно сказано, что Бог является творцом всего чрез Свое сло-
во, а не чрез Христа лично.

Мое личное мнение комментарии Данкана Хистера не заслуживают доверия. Рекомендую читать Новый Завет в переводе и комментариях Давида Стерна.

[Владимир 3694]

Рекомендую читать Новый Завет в переводе и комментариях Давида Стерна.

Известно, что даже при прямом переводе с языка оригинала возможны разночтения. Свидетельство тому - туча разных переводов на русский, сделанных напрямую с греческого. А здесь - вообще, хитрая картинка получается. И я не рекомендую пользоваться этим переводам:

Во-первых, потому что то, что Вы предлагаете, это перевод с перевода: иврит -> английский -> русский.
Во-вторых, неизвестно, какой вариант перевода (еще одна ступенька!) с греческого на иврит пользовался Стерн, и почему выбрал именно этот.
В третьих... то, что имена и географические названия даются в еврейской транскрипции - это даже очень хорошо, но... вы сравните повествовательную часть русского варианта ЕНЗ с греческим текстом - это кошмар!

[Богдан Шевчук]

Мир Вам! Спасибо Вам за приглашение к обсуждению. Хочу привести отрывок из Нового Завета в переводе и с комментариями Д.Стерна как альтернативу к исследованиям Данкана Хистера.

от Йоханана - Еврейский Новый Завет с комментариями, перевод Давида Стерна
ГЛАВА 1
1. В начале было Слово, и Слово было с Богом, и Слово было Богом.
В начале было Слово. Эта фраза созвучна первому предложению Книги Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю». Слово, которое было с Богом и... было Богом, не упоминается как таковое в Книге Бытия, но сразу же видно, как оно действует: «И сказал Бог: Да будет свет» (Бытие 1:3). «И назвал Бог свет днем» (Бытие 1:5). И далее, через всю Книгу Бытия и на протяжении всего Танаха, Бог являет Себя, повелевает, называет и создает.

Это - одна из двух главных тем всей Библии (другая - справедливость и милость Бога и как они проявляются в спасении человечества). Божье самовыражение, речь, «слово» и есть Бог. Бог, Который молчит, Бог, лишенный Слова, - это не Бог. Слово же, которое не есть Бог, ничего не совершает.

В Танахе Сам Бог говорит об этом так:
Как дождь и снег нисходит с неба и туда не возвращается, но поит землю и делает ее способною рождать и взращивать, чтобы она давала семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест, - так и слово Мое которое исходит из уст Моих, - оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его. (Исайя 55:10-11)

Таким образом, Танах закладывает фундамент для заявления Йоханана о том, что Слово было с Богом и было Богом. В ст. 14 мы узнаем, что здесь Слово - это Мессия Йешуа; более того, в Отк. 19:13 Йешуа ясно назван «Словом Бога».

«Слово» переводит греческое логос. В то время как в языческом учении гностицизма Логос играл роль одной из ступеней, по которым люди добираются до Бога, и в таком значении слово проникло в многочисленные иудейские и христианские ереси, здесь его употребление не свидетельствует о языческом вторжении в Новый Завет, как полагают некоторые. Скорее, оно соответствует арамейскому мемра (также означающему «слово»).

Этот специальный теологический термин употреблялся раввинами задолго до Йешуа и после него, когда речь шла о самовыражении Бога. В Септуагинте логос переводит др.-евр. давар, которое может означать не только «слово», но и «вещь» или «сущность»; поэтому мессианский еврей Рихард Вурмбрандт предложил следующий мидраш (толкование) на начальную фразу данного стиха: «В начале была Истинная Сущность».

Итак Мессия существовал еще до возникновения всего сотворенного (ср. 17:5). На самом деле, он принимал участие в процессе созидания (Кол. 1:15-17. Me. 1:2-3).

Талмуд также учит о предсуществовании Мессии. Согласно барайте (высказывание Танаим, раввинов периода составления Мишны, авторство которого точно не установлено):
Нас учили, что семь вещей были сотворены до сотворения мира: Тора, покаяние, Эдемский сад, Гей-Гином, Трон Славы, Храм и имя Мессии... Имя Мессии, как написано: '«Пусть имя его [понимается здесь как имя Мессии] пребывает вовеки, пусть имя его передается, пока есть солнце» (Псалом 71:17). (Псахим 54а, Недарим 39а; также Мидраш к Псалму 92:2)

См. также ком. к 19:17.

2. Он был с Богом в начале.
Говорит ли здесь Йоханан о двоих (Слово было с Богом) или об одном (Слово было Богом)? Ответ Йоханана отражает скорее еврейское, нежели греческое мышление, т. е. «и то и другое», а не «либо то, либо другое».

3. Всё существующее произошло через него, и без него не существовало ничто из сотворенного.
Из этих стихов мы узнаем, что Слово не было сотворенным существом, как учил в четвертом веке еретик Арий и как учат сегодня Свидетели Иеговы.

4. В нём была жизнь, и эта жизнь была светом человечества.
Йешуа как истинный свет для этого мира - основная тема книги Йоханана. См. 8:12 и ком.

5. Свет светит во тьме, и тьма не поглотила его.
6. Был человек, посланный Богом, по имени Йоханан.
Йоханан Погружающий; см. ком. к Мат. 3:1

7. Он пришёл, чтобы свидетельствовать о свете, чтобы через него, всякий человек мог довериться Богу и быть верным ему.
8. Сам он не был этим светом; нет, он пришёл свидетельствовать о свете.
9. Это был истинный свет, освещающий всякого, приходящему в мир.
10. Он был в мире - мир произошёл через него - и всё же мир не знал его.
11. Он пришёл в свою родную страну, и всё же его собственный народ не принял его.
В родную страну... его собственный народ, буквально «его собственное [средний род]... его собственный народ [мужской род]». Выражение «его земля и народ» может означать либо весь мир и человечество в целом, либо Землю Израиля и еврейский народ в частности. Последнее представляется более уместным, так как Мессия провел всю свою жизнь в Эрец-Исраэль или неподалеку. Еще более узкое толкование - Нацерет и люди, знавшие его лично. Это объяснение согласуется с Лук. 4:16-30 и Map. 6:1-6, но не вписывается в данный контекст. В любом случае, большинство тех, кому он проповедовал, не стали его последователями.

12. Но всем, кто принял его, всем, кто поверил ему и его власти, он наделил правом стать детьми Бога,
Поверил ему и его власти, буквально «поверил в его имя». Концепция «имени» в древности на Ближнем Востоке включала в себя все то, кем был человек. Сегодня мы также сохраняем этот смысл. Если мы говорим «от чьего-либо имени», имеется в виду, что мы уполномочены этим человеком и выражаем его взгляды. «Верить в имя Йешуа Мессии», конечно же, не означает, что нужно придавать магические свойства самому имени.

Правом стать детьми Бога. Разве не все люди являются Божьими детьми? В определенном смысле это так (Деят. 17:28); в самом деле, все сотворены «по Его образу» (Бытие 1:26-27. Яак. 3:9). Во многих местах Бог говорит о Себе как об Отце (и, по крайней мере, в одном месте. Ис. 49:14-15, как о Матери) Израиля. Но в данном случае быть «ребенком Бога» - значит иметь с Ним глубокие личные отношения, как это было у Аврагама, Йицхака, Яакова, Моше и Давида. Бог обращался к ним лично, и они говорили с Ним. Это происходит с каждым, кто приходит к вере в Мессию на условиях Нового Договора: верующий способен иметь отношения с Богом Отцом; см. ниже главы 15-17 и многочисленные отрывки из посланий Шауля.

13. не по кровному родству, не в результате физического влечения или намерения человека, но по желанию Бога.
14. Слово стало человеком и жило с нами, и мы видели его Шхину, Шхину единственного сына у Отца, полного благодати и истины.
Слово стало человеком, буквально «Слово стало плотью». Было бы неправильно полагать, что человек по имени Йешуа, выросший в Нацерете, однажды решил, что он Бог. Напротив, Слово, которое «было с Богом» и «было Богом», оставило «славу [которую оно] имело [с Отцом] до существования мира» (17:5) и «уничижило себя, приняв образ раба, став подобным людям» (Фил. 2:7). Другими словами, Бог послал «Своего Сына как человека, обладающего естеством, подобным нашему греховному естеству» (Рим. 8:3), который «подвергался всевозможным искушениям, с единственной разницей - он не грешил» (Me. 4:15). Итак, это Слово-Бог решило стать человеком, но не наоборот.

Однако может ли единый Бог, пути Которого настолько выше наших путей, насколько небо выше земли (Исайя 55:8-9), «стать человеком» и в то же самое время оставаться Богом? Разве утверждение о том, что Творец стал творением, не противоречит самой сущности и природе Бога? Люди, писавшие Новый Завет, осознавали, что уникальная концепция Бога, ставшего человеком требует особого обращения. Например, Шауль пишет, что в Мессии Йешуа «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9); также см. ст. 18 и ком. Такой продуманный язык указывает на исключительность самой идеи. Матитьягу пишет, что о том, когда придет Сын Человеческий, «никто не знает - ни ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мат. 24:36): Бог всеведущ, и все же есть нечто, чего Сын не знает.

Вместо того, чтобы отвергать идею воплощения только потому, что она противоречит чьим-то предвзятым представлениям о Боге, разумный человек попытается разобраться в том, что же означает эта концепция в Новом Завете. Его авторы указывают на тайну, которую открыл Бог, и пытаются объяснить ее в определенной, но не полной мере, так как «сейчас я знаю частично, а потом узнаю полностью» (1 Кор. 13:12).

В Танахе содержится много упоминаний о том, как Бог являлся в образе человека: Аврагаму (Бытие 18), Яакову (Бытие 32:25-33), Моше (Исход 3), Йегошуа (Иисус Навин 5:13-6:5), народу Израиля (Книга Судей 2:1-5), Гидону (Гедеону, Книга Судей 6:11-24), Маноаху и его жене - родителям Шимшона (Самсона, Книга Судей 13:2-23). Во всех этих отрывках употреблены взаимозаменяемые термины Адонай и ангел Адоная (или Элогим и ангел Элогима), а в некоторых об ангеле Адоная (или Элогима) говорится как о человеке.

Таким образом, сам Танах учит о том, что всемогущий Бог имеет власть, если Сам того желает, появляться среди людей в образе человека. Новый Завет продвигает эту уже существующую еврейскую идею на одну ступень вперед: не только Бог может «являться» в человеческом облике, но и Его Слово способно «стать» человеком - что оно и сделало.

Традиционный иудаизм занял, в целом, оборонительную теологическую позицию в отношении христианства и его концепции воплощения. В третьем разделе тринадцати символов веры Рамбама сказано:
Безоговорочно верю в то, что Творец, благословенно имя Его, нематериален и Ему не свойственны присущие материи состояния, и что у Него вообще нет никакого подобия.

Маймонид Рамбам, конечно же, не ставил своей целью противоречить Танаху, в котором описания Бога включают в себя такие физические черты, как спина, лицо (ком. к ст. 18) и протянутая рука. Скорее всего, он хотел исключить саму возможность идеи воплощения. В свете Нового Завета мессианский еврей может объявить, что Рамбам ошибался. Однако, ради сохранения традиционной еврейской формулировки, можно оставить сами слова, но при этом истолковать их так, что цель Маймонида не будет достигнута. Например, человек, верящий в Новый Завет, может согласиться, что Бог имеет нефизическую и нематериальную природу, но будет настаивать на том, что этот символ веры не исключает воплощения Слова в Йешуа, если понимать это не как постоянное свойство Бога, но как особое событие, необходимость в котором была вызвана проникновением греха в историю человечества.

С другой стороны, Мальбим (Меир Лоэб Бен-Исхиэль Михаэль), писавший свои труды в середине девятнадцатого столетия и стойко защищавший ортодоксальный иудаизм от взглядов реформистов, тем не менее, разработал концепцию хитгалмут («воплощения»), поразительно близкую к христианской идее: она находится в его комментарии на Книгу Бытия 18, где Адонай является Аврагаму. (Слово родственно голем - вспомните пьесу «Голем» на идише, основанную на народной сказке о глиняном человеке, которого оживил его создатель.)

Шхину - явно выраженное присутствие Бога. Смотри пункт (3) в ком. к Ме. 1:2-3.

15. Йоханан свидетельствовал о нём, когда объявил во всеуслышание: "Вот человек, о котором я говорил: 'Идущий за мной больше меня, потому что он существовал до меня'".
См. ст. 30

16. Мы все приняли от его полноты, да, благодать на благодать.
Благодать, греч. харис, эквивалент др.-евр. хен («милость», «благоволение») или хэсед («преданная любовь и доброта»).

17. Поскольку Тора была дана через Моше; благодать и истина пришли через Мессию Йешуа.
О слове «Тора» см, ком. к Мат. 5:17.
О словах «Йешуа» и «Мессия» см. ком. к Мат. 1:1. Еще один отрывок, сравнивающий Моше и Тору с Йешуа и Новым Договором - 2 Кор. 3:6-16. Иногда люди думают, что данный стих принижает Моше, но это не так. Напротив, тот факт, что обычный человек, которому никто и никогда не приписывал божественность, вообще сравнивается со Словом Бога, ставшим плотью, показывает, насколько Йоханан чтит Моше.

Равно не принижает он и Тору, вечное учение Бога о Самом Себе, данное Израилю, тем, что сопоставляет ее с благодатью и истиной. В другом месте Йешуа сам говорит, что он не пришел нарушить Тору, но исполнить ее, наполнить смыслом (Мат. 5:17-20 и ком.), и далее толкует Тору так, что ее смысл и повеления становятся еще яснее (Мат. 5:21-48).

Благодать и истина - личные качества Бога, которые Йешуа отразил уникальным образом во время своей короткой земной жизни и которые он в качестве Божьего Слова постоянно проявлял по отношению к человечеству от самого сотворения. И благодать, и истина, и Тора даны Богом и наилучшим образом отражают Его сущность; см. ком. к Отк. 19:11.

продолжение..

[Богдан Шевчук]

18. Никто никогда не видел Бога; но единственный и неповторимый Сын, тождественный Богу и находящийся рядом с Отцом - он помог постичь Его.
Никто никогда не видел Бога. Однако те люди, которые видели ангела Адоная, видели, таким образом, Самого Бога (ком. к ст. 14). Более того, Моше видел «спину Бога» (Исход 33:19-23), Исайя «видел Адоная, сидящего на престоле, высоком и превознесенном» (Исайя 6:1), а семьдесят старейшин Израиля «видели Бога Израиля... и ели, и пили» (Исход 24:9-11). Следовательно, данный отрывок, по всей видимости, означает, что наивысшая слава и естество Бога сокрыты от греховного человечества. В Книге Исход 33:20 Бог говорит: «Ты не можешь увидеть Моего лица, так как никто не может увидеть Меня и остаться в живых».

Единственный и неповторимый Сын, тождественный Богу. У евреев греческое выражение моногенес твое вызывает недоумение. Твое означает «Бог», а моногенес может означать либо «единородный», либо «единственный», «неповторимый». Если моногенес - это прилагательное, то все выражение можно перевести как «единородный Бог» или «единственный и неповторимый Бог». Концепция, лежащая в основе первого варианта перевода, чужда Танаху и Новому Завету и не соответствует остальному содержанию книги Йоханана; в то время как второй вариант перевода не согласуется с контекстом предложения.

ЕНЗ принимает моногенес за существительное, а твое («Бог») рассматривает как приложение, описывающее Его. Таким образом, эта фраза имеет два варианта перевода:
1) «Единородный, который есть Бог» и
2) «Единственный и неповторимый, который есть Бог».
Слово «сын» добавлено; оно отсутствует в греческом оригинале, использованном для перевода ЕНЗ, хотя в некоторых рукописях вместо твое действительно содержится слово уйос («сын»).

Как же это следует понимать: единственный и неповторимый сын назван «Богом», и при этом он помог постичь своего Отца, Бога? Значит, существует несколько богов? См. ком. к ст. 1: этот «единственный и неповторимый» полностью отождествлен с Богом, и все же не так, чтобы отрицалась основная истина Шма - «Адонай один» (Втор. 6:4, Рим. 3:30). По этой причине я употребил слово «тождественный», чтобы объяснить сложную концепцию воплощения (см. ст. 14 и ком.), в которой слово «Бог» относится к выражению «единственный и неповторимый Сын». На протяжении всей книги Йоханан учит, что Отец - Бог и Сын - Бог, но при этом он указывает на отличия между Сыном и Отцом, чтобы нельзя было сказать, что Сын - это Отец. Я согласен, что основную трудность для нашего понимания этой тайны представляет не греческий оригинал и не выполненный мною перевод, но само естество Бога.

В стихах 1-18, в своем прологе к Доброй Вести Йоханан объясняет божественное и человеческое происхождение и природу Мессии. В противоположность мнению, распространенному в настоящее время среди евреев, о том, что Мессия - просто человек, многочисленные еврейские источники указывают также на его сверхъестественные черты; см. ниже в отдельных стихах пролога, а также в ком. к 17:5.

Данный отрывок состоит из нескольких двустиший, отделенных друг от друга объяснениями, написанными в прозе. Плиний Младший - один из первых язычников, упоминавших о христианах, - писал, что христиане обычно встречались в установленные дни до наступления утра и «по очереди декламировали» (или: «пели антифоном») «Христу, как богу» («Письмо императору Траяну». около 112 н. э.).

Помимо пролога к книге Иоханана, есть и другие отрывки Нового Завета, которые можно использовать для пения антифоном или иных литургических целей: Ев. Луки 1-2, Рим. 11:33-36, Фил. 2:6-11, 1 Тим. 3:16 и 2 Тим. 2:11-13. Многие псалмы и отрывки книг Танаха, содержащие параллелизм, вероятно, также были предназначены для пения антифоном.

19. Вот свидетельство Йоханана: когда иудеяне послали коганим и Левиим из Йерушалаима, чтобы спросить его: "Кто ты?",
Иудеяне. Можно ли обвинить Новый Завет в антисемитизме? Здесь, рассматривая слово «иудеяне» (а не «евреи» или «иудеи», как в большинстве переводов), используемое в качестве эквивалента греческого иудаиос, мы должны выйти за рамки сказанного в примечаниях к Мат. 2:2, 3:7, 23:13 и Лук. 23:3 и обсудить суть проблемы.

Новый Завет в целом и Евангелие Йоханана в частности нередко обвиняют в нелестных и недружелюбных отзывах о евреях. Более того, как считают некоторые, авторы намеренно стремятся разжечь неприязнь и ненависть по отношению к «евреям» как сообществу и к отдельным представителям народа. Ведь, пользуясь Синодальным переводом, не «иудеи» ли «гнали Иисуса» (Ин. 5:16), «еще более искали убить Его» (5:18), «роптали на Него» (6:14), снова «искали убить Его» (7:1), заставляли людей бояться его (7:13. 19:38. 20:19), говорили против него (8:22, 48, 52, 57), «не верили» (9:18), хватали «камни, чтобы побить Его» (10:31, 11:18), утверждали, что еврейский закон требует смерти Иисуса (19:7), и оказывали на Пилата политическое давление, чтобы он казнил Иисуса (19:14)? Если обвинения справедливы, тогда либо христианство и мессианский иудаизм заслуживают осуждения, либо Новый Завет должен быть признан не богодухновенным и не заслуживающим доверия в качестве наставления о праведном мессианском поведении.

Эту проблему нельзя решить, указывая на неоднократные проявления антисемитизма в истории и использование имени Мессии или власти, данной Новым Заветом, потому что нужно еще доказать правомерность использования имени Мессии и Нового Завета в таких случаях. Я же намереваюсь доказать ложность таких обвинений, показывая, что Йешуа и Новый Завет осуждают антисемитизм.

Я никогда не признаю серьезным научный комментарий, утверждающий или предполагающий, что в Новом Завете содержится антисемитизм, если теология и исходные посылки его автора не соответствуют библейским стандартам по причине предвзятости в еврейском вопросе или неверного толкования взаимоотношений между Израилем и Телом Мессии (Церковью). В качестве примера такого комментария, предлагаю рассмотреть следующие замечания Рудольфа Бультмана (1884-1976), выдающегося либерального христианского теолога:
Термин ой иудайой, характерный для евангелиста [Иоанна], представляет собой обобщенное описание евреев с позиции христианской веры как представителей неверия... О евреях говорится как об отчужденном народе... Иисус постоянно противостоит евреям... Ой иудайой относится не к эмпирическому состоянию еврейского народа [например, к неспасенным в настоящем промежутке времени], а к самому его естеству. («Евангелие от Иоанна: Комментарий», с. 86-87)

Вместо того чтобы полагаться на мнение других комментаторов или на то, как Церковь в течение истории применяла свое понимание выражения ой иудайой, я займусь исследованием лингвистического и историко-культурного контекста, чтобы определить, в самом ли деле слово иудайой означает евреев.

Немессианский еврейский невролог Джек Эпстейн написал статью «Истоки религиозных предрассудков» («Журнал экуменических исследований», 5:4, с. 697-724), в которой он распределяет по категориям 197 случаев употребления слова иудайой и 5 случаев употребления родственных ему слов в Новом Завете. Слово иудайой использовано 16 раз в положительном смысле, 80 раз в отрицательном и 106 раз в нейтральном. Он предложил заменить 80 отрицательных случаев другими словами: «фарисеи», «первосвященники», «свидетели», «ростовщики», «руководящие священники», «банда» (Деят. 23:30), или «бабушкины сказки» (вместо «иудейских басен», Тит. 1:14 и ком.).

Очевидно, суть подобной попытки в том, чтобы изменить грубое, антисемитское звучание в свете современной восприимчивости людей. В пользу такого подхода говорит тот факт, что противостояние, приписываемое «евреям», было направлено на еврея Йешуа и его последователей-евреев; следовательно, не все «евреи» противились Доброй Вести, а лишь некая подгруппа. Эпстейн сравнивает приписывание этих неправильных поступков «евреям» в целом с тем, как если бы все «белые люди» противостояли Аврааму Линкольну, сговорившись убить его в театре: такая неверная трактовка истории Америки разожгла бы вражду между белыми и черными.

Подобно этому, неверный перевод Нового Завета обострил отношения между евреями и христианами. Похоже, именно по этой причине перевод «Живой Библии» употребляет словосочетание «еврейские руководители» вместо слова «евреи» во многих местах Евангелия от Иоанна и Книги Деяний.

Анализ Эпстейна, хотя он весьма интересен, не отвечает на главной вопрос о том, как должно толковаться слово иудайой. Малькольм Лоуэ в статье «Кем были иудайой» (Novutn Testamentum, 18:2, pp. 101-130) проводит исследование, необходимое для обоснованного ответа на этот вопрос, и ЕНЗ использует многие из его выводов.

Лоуэ показывает, что возможны три различных значения слова иудайой и соответствующего ему Йегудим:
1) Представители колена Иуды (др.-евр. Йегуда, греч. Йудас).
2) Люди, исповедующие иудейскую религию, то есть иудеи, евреи.
3) Люди живущие в Иудее или родом из нее (др.-евр. Йегуда, греч. Йудайа).

Так как границы Иудеи не оставались постоянными, во времена Йешуа под этим названием могли подразумеваться три региона:
(а) Иудея «в строгом смысле» - территория, закрепленная за коленом Иуды, не включающая Шомрон (Самарию) и Галиль (Галилею).
(б) Территория, находящаяся под властью прокуратора Понтия Пилата, а именно Иудея варианта (а) плюс Шомрон и Идумея.
(в) Царство Ирода Великого и последних Хасмонеев, то есть историческая Земля Израиля в целом; Иудея варианта (б) плюс Галиль, плюс территория на север от Галиля (современный Ливан) и к востоку от реки Ярден (Голанские Высоты и области современных Иордании и Сирии).

И хотя в наше время слово иудайой означает лишь второй из этих трех вариантов (евреи по вероисповеданию, иудеи), во времена Йешуа были возможны все три значения. Я не открываю этим Америку и осмелюсь предположить (но не утверждаю), что лишь явно выраженная антисемитская предвзятость со стороны переводчиков и их читателей может объяснить неослабевающее упорство в использовании слова «евреи» для передачи значения иудайой в большинстве переводов по сегодняшний день. (Лишь некоторые невзначай указывают на полях «иудеяне» как возможный вариант перевода.)

На протяжении всех четырех Евангелий и в Книге Деяний 1-8 иудайой практически во всех случаях означает «иудеяне», а не «евреи». Когда эти книги называют евреев иудайой, это обычно делается для того, чтобы провести различие между евреями из Иудеи, т. е. иудеянами, и евреями Галилеи и других областей. Когда евреи того времени говорили о себе в религиозном смысле, они неизменно употребляли выражение «народ Израиля». Это можно увидеть как в Мишне, так и в Новом Завете (см. Рим. 9-11. Рим. 11:26, Еф. 2:12 и примечания к ним).

Евреи из провинции Иудея (иудеяне) славились особой приверженностью тем формам иудаизма, которые разрабатывали две партии со «штаб-квартирами» в Йерушалаиме - партия прушим и партия цадуким (к которым принадлежали большинство коганим). Именно эти евреи из Иудеи (следует заметить, что даже не все они, а лишь определенная группа) находились в первых рядах оппозиции Йешуа, как об этом повествует Йоханан.

Итак, из всех значений, описанных Лоуэ, наиболее подходящим там, где евреи сами говорят о себе, представляется значение третьего пункта и первого подпункта (3а): Люди живущие в Иудее или родом из нее на территории, закрепленная за коленом Иуды, не включающая Шомрон (Самарию) и Галиль (Галилею).

Когда термин иудайой используется неевреями в Евангелиях и в Книге Деяний 1-8, то чаще всего подразумеваются значения 3б или 3в, так как в этом случае оно несет дополнительный политический смысл: подразумевается не территория колена Иуды, а провинция Иудея в том ее виде, в каком она находилась под юрисдикцией Рима.

Можно было бы перевести «царь иудайой» в Евангелиях как «царь иудеян», так как, в основном, эта фраза употреблялась язычниками, для которых главной во взаимоотношениях с еврейским народом была политическая сторона, а не теологическая. Тем не менее, поскольку религиозная концепция «Мессии» была известна языческим правителям, я сохранил более привычное «царь евреев» (см. Мат. 2:2 и ком., Лук. 23:3 и ком.).

Несколько праздников, которые Йоханан описывает как праздники иудайой (2:13, 5:1, 6:4, 7:2, 11:55), - это особые праздники иудеян. Конечно же, это были праздники, относившиеся ко всем евреям. Но все праздники, перечисляемые Иохананом: Песах в 2:13, 6:4 и 11:55, Сукот в 7:2 - это паломнические праздники, то есть праздники, во время которых все «евреи по вероисповеданию», «иудеи», исполняя требования Торы, должны были подниматься в Йерушалаим, в Иудею (см. ком. к 5:1). Кроме того, в 10:22 Ханука не названа праздником иудайой, так как это не паломнический праздник.

В Йн. 2:6, 11:19 и Map. 7:3 говорится об обычаях, которые сегодня приобрели статус галахи (еврейского религиозного закона). Однако во времена Нового Завета, до того, как эти обычаи стали обязательными для всех евреев, именно иудеяне соблюдали их наиболее ревностно.

[Богдан Шевчук]

Начиная с 9-ой главы Книги Деяний и далее, иудайой чаще всего означает «евреи», а не «иудеяне», так как местом действия является уже не Земля Израиля, а диаспора (еврейское рассеяние), где это слово употребляется для того, чтобы отличать евреев от гоим - язычников, последователей иных религий. Например, в Гал. 2:13-15 Шауль называет себя, Кефу и других верующих «евреями», а не «иудеянами» (и, конечно же, не «бывшими евреями»; см. примечания там). Также Павел называет себя иудеем, хотя он был из колена Вениамина, а не из колена Иуды (Деят. 13:21, Рим. 11:1, Фил. 3:5).

Исключения из этого правила составляют Деят. 12, Деят. 21-28 и весьма важный случай в 1 Фес. 2:14 (см. ком.); в этих местах контекст - Земля Израиля, а правильный перевод - «иудеяне».

Итак, переместился ли фокус проблемы от Евангелий к последующим писаниям Нового Завета? Следует ли из этого, что вина в антисемитской тенденции снята с Евангелий, но под обвинение попадают Книга Деяний и Послания? Ибо вновь, говоря языком традиционного перевода, совершенно ясно, что именно «иудеи» «согласились убить» Павла в Дамаске (Деят. 9:23): в Антиохии Писидийской они «исполнились зависти и, противореча и злословя, сопротивлялись тому, что говорил Павел» (Деят. 13:45), и, наконец, они «подстрекнувши набожных и почетных женщин и первых в городе людей, воздвигли гонение на Павла и Варнаву и изгнали их из своих пределов» (Деят. 13:50); в Верии «Фессалоникские иудеи... пришли... возбуждая и возмущая народ» (Деят. 17:13); в Коринфе «Иудеи напали единодушно на Павла и привели его пред судилище, говоря, что он учит людей чтить Бога не по закону» (Деят. 18:12-13); в Греции «Иудеи сделали возмущение против» Павла (Деят. 20:3); в Ефесе сам Павел говорит о «злоумышлениях иудеев»; и он пишет Коринфянам, что «от Иудеев пять раз дано мне было по сорока ударов без одного» (2 Кор. 11:24). Не может быть, чтобы они были всего лишь иудеянами; они должны были быть членами ам-Исраэль (народа Израиля), последователями иудаизма, евреями.

Тем не менее, являются ли они «евреями в целом»? Или же это какая-то ограниченная группа? Я не думаю, что если я заранее признаю свое стремление доказать истинность второго заключения, то это выявит мою предвзятость в разборе этого дела. Ведь я согласен сделать это лишь в том случае, если найду подтверждения такой точке зрения в тексте Нового Завета, а не только в моих предпочтениях. К счастью, такие доказательства существуют.

В синагоге в Иконии Павел и Варнава говорили так, что уверовало великое множество Иудеев и Еллинов. А неверующие Иудеи возбудили и раздражали против братьев сердца язычников... и одни были на стороне Иудеев, а другие на стороне Апостолов. Когда же язычники и Иудеи со своими начальниками устремились на них, чтобы посрамить и побить их камнями, они, узнавши о сем, удалились в... Листру и Дервию... (Деян. 14; 1 -6. Синод, пер).

Здесь мы видим, что именно неверующие евреи были причиной всех бед (смысл греческого слова апитисантес, переведенного как «неверующие», может быть также передан словом «непокорные»).

Подобно этому, хотя именно «евреи» («иудеи») пришли из Фессалоники раздражать жителей Верии, что это были за евреи? Это были «неуверовавшие иудеи», которые, «возревновавши и взявши с площади некоторых негодных людей, собрались толпою и возмущали город...» (Деят. 17:5. Синод, пер.); предыдущий стих доводит до нашего сведения, что остальные евреи все же уверовали.

Начиная с первой проповеди веры в диаспоре (Деят. 9:20-22) и до конца Книги Деяний (Деят. 28:24-25а и ком.) ситуация остается неизменной: Евангелие Мессии Йешуа разделяло еврейскую общину, так что некоторые евреи верили и покорялись истине, в то время как другие евреи не верили и оставались непокорными, противясь Евангелию и его последователям. К уверовавшим евреям, которые не переставали быть евреями, Библия обращается как к Божьему народу, членам Тела Мессии или Мессианской Общине (греч. экклесиа, «призванные», «Церковь»; см. ком. к Мат. 16:18).

Неверующие евреи, будучи ясно названы этим именем в Деят. 14:2 и Деят. 17:5, в других местах названы просто «евреями»; этот термин нужно рассматривать как укороченный вариант выражения «неверующие евреи». Нельзя толковать утверждения Нового Завета о евреях, опираясь на представления современного общества. Из Нового Завета ясно, что те люди, которые отказываются верить Евангелию, будь то евреи или язычники, подпадают под Божье осуждение; те же, которые верят и покоряются, будь то евреи или язычники, принимают Его благословение.

По этой причине, там, где встречается негативное отношение к иудайой, если при этом речь идет именно о евреях, а не об иудеянах, ЕНЗ добавляет слово «неверующие», даже если его нет в оригинальном тексте; в ком. к Деят. 9:22-23 приведен полный перечень таких мест. Цель этого, конечно же, в том, чтобы показать, что имеется в виду не весь еврейский народ, а лишь группа противящихся Евангелию людей, и что, следовательно, ни одно из мест Нового Завета, где стоит слово иудайой, не носит антисемитский характер.

Коганим. См. ком. к Мат. 2:4
Левиим. См. ком. к Лук. 5:27

20. он прямо и ясно сказал: "Я не Мессия".
21. "Тогда кто же ты?" - спросили они его. "Ты ли Элиягу?" "Нет", - ответил он. "Ты ли тот 'пророк', которого мы ожидаем?" "Нет", - ответил он.
Ты ли Элиягу? То есть ты ли пророк Илия, который должен прийти перед наступлением Дня Адоная, как сказано в Книге Малахии 3:23 (4:5)?

См. примечания к Мат. 11:10,14; 17:10, где Йешуа ясно показывает, что Йоханан Погружающий не является перевоплощенным Элиягу, но что он пришел в его духе и силе для тех, кто примет его.

Ты ли тот пророк? То есть ты ли «пророк, подобный мне», которого Моше обещал народу Израиля и которого они должны слушать (Второзаконие 18:15, 18)? Больше об этом см. Деят. 3:22-23 и ком.

22. Тогда они сказали ему: "Кто ты? - скажи нам, чтобы мы ответили людям, которые послали нас. Что ты можешь сказать о себе?"
23. Он ответил словами пророка Йешаягу: "Я Голос кричащего: 'В пустыне выпрямите путь Адонаю!'"
Адонаю. Об использовании этого слова вместо имени Бога ЙГВГ, см. ком. к Мат. 1:20

24. Некоторые из посланных были прушим.
Прушим. См. ком. к Мат. 3:7

25. Они спросили его: "Если ты не Мессия, и не Элиягу, и не 'пророк', тогда почему ты проводишь водное погружение?"
Проводишь водное погружение, греческое баптизейс, обычно переводится как «крестишь». См. ком. к Мат. 3:1.

26. Йоханан ответил им: "Я погружаю людей в воду, но среди вас стоит тот, которого вы не знаете.
27. Он - идущий за мной, я не достоин даже развязать ему сандалии!"
28. Всё же это происходило в Бейт-Анье, к востоку от Ярдена, где Йоханан проводил водное погружение.
29. На следующий день Йоханан увидел Йешуа, подходящего к нему и сказал: "Взгляните! Божий ягнёнок, берущий на себя грех мира!
Божий ягненок. Йоханан отождествляет Йешуа с основным жертвенным животным, используемым в служении Храма, особенно в качестве приношения за грех, потому что он тот, кто берет на себя грех мира. В другом месте Нового Завета Йешуа назван Пасхальным ягненком (1 Кор. 5:7 и ком.). Образ ягненка отождествляет Йешуа с тем отрывком в 53-й главе Книги Исайи, где Мессия изображен как Страдающий слуга (Деят. 8:32); а его жертвенная смерть на стойке казни сравнивается со смертью «ягненка без пятна и порока» (1 Кеф, 1:19), как это было предписано Торой (Исход 12:5. 29:1; Левит 1:3. 10; 9:3; 23:12).

Книга Откровения ссылается на Йешуа как на Ягненка около тридцати раз. О том, что Богу было необходимо, чтобы определенный человек стал жертвой за грехи, см. ком. к 1 Кор. 15:3 и к Ме. 7:26-28. По сути, все послание Мессианским евреям посвящено этой теме.

30. Это его я имел в виду, когда сказал: 'Вслед за мной придёт тот, кто больше меня, потому что он существовал до меня'.
31. Сам я не знал, кто он, но я пришёл проводить водное погружение для того, чтобы он стал известен Израилю".
32. Тогда Йоханан засвидетельствовал: "Я видел Дух, подобно голубю слетающий с небес и остающийся на нём.
Дух, т.е. Святой Дух

33. Сам я не знал, кто он, но пославший меня проводить погружение в воде сказал мне: Тот, на которого сойдёт и на ком останется Дух, и есть погружающий в Руах ГаКодеш.
Руах ГаКодеш. См. ком. к Мат. 1:18

34. И я видел и засвидетельствовал, что это Божий Сын".
Стихи 30-34. Здесь Йоханан предлагает свою версию событий, описанных синоптическими Евангелиями в Мат. 3:11-17, Map. 1:7-11 и Лук. 3:15-17,21-22.
Божий Сын - описательный титул Мессии. См. ком. к Мат. 4:3

35. На следующий день Йоханан вновь стоял с двумя талмидим.
Талмидим. См. ком. к Мат 5:1

36. Увидев проходящего мимо Йешуа, он сказал: "Смотрите! Божий ягнёнок!"
37. Двое талмидим услышали это и пошли за Йешуа.
38. Йешуа обернулся и увидел, что они следуют за ним, и спросил у них: "Что вы ищете?" Они сказали ему: "Раби!" (что значит "Учитель!") "Где ты остановился?"
«Раби!» (что значит «Учитель!»). Греческий текст сначала транслитерирует еврейское слово раби, а затем приводит его значение: «Учитель» (греческое Дидаскале). Слово раби встречается в греческом тексте Нового Завета 15 раз, при этом всегда со ссылкой на Йешуа, кроме Мат. 23:7-10 и ком., где Йешуа говорит о самом слове.

39. Он ответил им: "Идите и посмотрите". Итак, они пошли и посмотрели то место, где он жил, и остались у него до конца дня - было уже около четырёх часов пополудни.
40. Один из двоих, слышавших Йоханана и последовавших за Йешуа, был Андрей, брат Шимона Кефы.
Кефа. См. ком. к ст. 42

41. Первым делом он отыскал своего брата Шимона и сказал ему: "Мы нашли Машиаха! (Слово означает "Помазанник".)
Машиах. (Слово означает «Помазанник») или «тот, на кого возлили елей». См. ком к Мат. 1:1 о слове «Мессия». Это одно из двух мест Нового Завета, где еврейское слово транслитерировано греческими буквами как Мессиас (второе место - 4:25). Это указывает на тот факт, что автор хотел подчеркнуть еврейскую концепцию, упомянутую говорящим. (Синод, пер.: «Мы нашли Мессию, что значит Христос».)

42. Он привёл его к Йешуа. Глядя на него, Йешуа сказал: "Ты Шимон Бар-Йоханан; ты будешь зваться Кефой". (Имя означает "камень".)
Ты Шимон Бар-Иоханан; таково твое имя на арамейском языке - Симон, сын Иоанна. В большинстве случаев имя читают как «Бар-иона», но такое прочтение основано на более поздних источниках. Брюс Мецгер («Текстуальный комментарий к греческому Новому Завету») считает, что здесь имеет место сделанное переписчиком уподобление Мат. 16:17; см. примечание там.

Ты будешь зваться Кефой. Греческое Кефас транслитерирует здесь арамейское слово Кефо и обычно передается как «Кифа» на русский язык. Имя означает «камень», по-гречески Петрос, Петр по-русски. См. Мат. 4:18; 16:16,18 и примечания к этим стихам.

43. На следующий день, решив отправиться в Галиль, Йешуа нашёл Филиппа и сказал: "Следуй за мной!"
44. Филипп был из Бейт-Цайды, города, в котором жили Андрей и Кефа.
45. Филипп разыскал Натаниэля и сказал ему: "Мы нашли того, о котором писал в Торе Моше, а также Пророки - это Йешуа Бен-Йосеф из Нацерета!"
Того, о котором писал в Торе Моше. См. ст. 21 и ком., Второзаконие 18:15-18 и Деят. 3:22 и ком., где цитируется этот отрывок. Йешуа исполнил пророчество Моше.

Также Пророки писали о Йешуа. См. ВВЕДЕНИЕ и ком. к Мат. 26:24 и к Лук 24:25-27.

Йешуа Бен-Йосеф. Йешуа, сын Иосифа. Таким было его официальное др.-евр. имя, под которым он был известен. Плотник Йосеф не был физическим отцом Йешуа, как мы знаем из Мат. 1:18-25 и Лук. 1:26-38, 2:1-7, но он был его отцом по закону и исполнял функции отца, воспитывая его так, что он «рос и возрастал в мудрости» (Лук. 2:52). Было бы правильнее называть его Йешуа Бен-Элогим («Йешуа, Сын Божий»), он так и назван выше, в стихе 34, и в других местах Нового Завета. Но эта теологическая истина, очевидно, не могла иметь практического значения для установления личности Йешуа в обществе того времени.

46. Натаниэль ответил ему: "Нацерет? Может ли что-либо доброе прийти оттуда?" "Пойдем и увидишь", - сказал ему Филипп.
47. Йешуа увидел приближающегося Натаниэля и сказал о нём: "Вот подлинный сын Израиля - в нём нет ничего притворного!"
48. Натаниэль сказал ему: "Откуда ты меня знаешь?" Йешуа ответил ему: "До того, как Филипп позвал тебя, когда ты был под смоковницей, я видел тебя".
49. Натаниэль сказал: "Раби, ты Сын Божий! Ты Царь Израиля!"
50. Йешуа ответил ему: "Ты поверил этому только потому, что я сказал тебе, что видел тебя под смоковницей? Ты увидишь и более великое!"
51. И он сказал ему: "Да, именно так! Говорю вам, вы увидите открытые небеса и ангелов Божьих, поднимающихся и спускающихся к Сыну Человеческому!"
Да, именно так! В греческом тексте - амен, амен - транслитерация еврейских слов. См. ком. к Мат. 5:18 об этом важном слове и его специфичном употреблении в речи Йешуа.

Образ, лестницы напоминает о сне Яакова (Бытие 28:12-15).

Сыну Человеческому. Титул Мессии, имеющий особое значение. Йешуа использует его, говоря о себе. См. ком. к Мат. 8:20.

[Богдан Шевчук]

Известно, что даже при прямом переводе с языка оригинала возможны разночтения. Свидетельство тому - туча разных переводов на русский, сделанных напрямую с греческого. А здесь - вообще, хитрая картинка получается. И я не рекомендую пользоваться этим переводам:

Во-первых, потому что то, что Вы предлагаете, это перевод с перевода: иврит -> английский -> русский.
Во-вторых, неизвестно, какой вариант перевода (еще одна ступенька!) с греческого на иврит пользовался Стерн, и почему выбрал именно этот.
В третьих... то, что имена и географические названия даются в еврейской транскрипции - это даже очень хорошо, но... вы сравните повествовательную часть русского варианта ЕНЗ с греческим текстом - это кошмар!

Мир Вам! Спасибо за рекомендацию. Но, мне и без оригиналов открыто что Иисус Христос Бог -Единый с Отцом и Святым Духом, и это Он известен в Ветхом Завете как Яхве(Иегова). А информацию здесь я привожу как альтернативу для общего развития.

[Христадельфианин]

Прошу Вас не обижаться, но Вы тоже не лучшим образом поступили. Вы дали какую-то ссылку к комментариям Данкана Хистера, но там столько комментариев, что не знаешь с чего начать и чем закончить. Какие комментарии именно Вас интересуют. Начинать обсуждение с книги Левит или как?

Спасибо, но мне не интересны комментарии тех, кто мыслит Википедией да и невпопад.