Твитнуть
Дело первого дня творения сталкивает нас с главным различием ме-жду библейским христианством и светским натурализмом. Это различие состоит в следующем: абсолютное творение из ничего вечным Богом или вечность материи и энергии. Возможно, второе важное и непреодо-лимое расхождение между библейской картиной действительности и по-зицией гуманистической философии вопрос времени и, особенно, возраста вселенной. Огромный возраст необходим для обеспечения жизнеспособности секулярной безличностной альтернативы божествен-ному творению, то есть теории эволюции. Благодаря интеллектуальному сдвигу, произошедшему в начале XIX века, сперва в геологии, затем в биологии, а вскоре в истории и во всех других областях знаний возникло предположение об огромном возрасте земли. Вследствие этого те, кто серьёзно воспринимал Писание, столкнулись с трудностями в толкова-нии дней недели творения.
Поэтому уже с начала или середины XIX века даже среди консерва-тивных толкователей Библии возникло множество подходов к объясне-нию дней творения. Однако прежде, чем мы изучим эти разнообраз-ные интерпретации, следует рассмотреть, что Бытие и другие библей-ские свидетельства говорят о слове день.
Библейское употребление дня
Библия широко использует слово день (йом на иврите) для обозначе-ния либо 24-часового солнечного дня, либо дневной части этого времени суток. Когда же слово «день» определяется числом или порядковым чис-лительным (например, день один или день второй), оно имеет уни-версальное библейское значение обычного солнечного дня. Иногда сло-во день используется в Писании для обозначения общего периода вре-мени, конкретно не определённого. Например, в Иове мы читаем: Дни мои бегут скорее челнока и кончаются без надежды (Иов. 7:6). Или дру-гой пример: Все дни наши прошли во гневе Твоём (Пс. 89:9). Но в та-ких случаях день всё же означает ограниченную последовательность обычных дней, а не огромные эпохи, вызванные полётом экзегетиче-ской фантазии. Изредка день (йом) может также использоваться для обозначения части года, например, жатвы пшеницы (Быт. 30:14), но и в данном случае подразумеваются не тысячелетия или миллионолетия, а ограниченная до нескольких недель продолжительность солнечных дней.
Часто встречающееся пророческое выражение день Господа, оче-видно, является особым видом дня, и каково бы ни было его пророческое значение, он, по-видимому, означает обычный день, которые становит-ся необычным из-за решающего Божьего вмешательства. Ни в каком отношении оно не может использоваться для обозначения огромных эпох, и в значении обычного солнечного дня оно не противоречит обще-му библейскому употреблению слова день. Как сказал в III веке св. Иларий Пиктавийский о судном дне: Один день скрыт, чтобы все ос-тальные могли быть явными.
Есть несколько библейских текстов, которые ясно дают понять, что слово день используется в другом смысле, нежели 24 часа. Самым ярким примером такого употребления 2 Пет. 3:8: У Господа один день, как тысяча лет. Но в данном случае сам контекст ясно указыва-ет, что речь не идет о нормальном историко-буквальном значении. Такое исключительное употребление не может правильно толковать нормаль-ную последовательность дней (как будто, к примеру, из-за 2 Пет.3:8 длительность семи дней творения автоматически увеличивается до се-ми тысяч лет), только если дословный и грамматический контекст от-рывка не требует такого изменения в значении. Текст Бытия 1 и 2 до-казывает, что подобного изменения нет, и поэтому требуется принятие такого значения, которое указывает на последовательность нормальных солнечных дней.
Ученый Генри М. Моррис прав в построении своего доказательства то-го, что день в Бытии 1 и 2 означает обычный солнечный день:
Далее, И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. Как будто в предвиде-нии будущего недопонимания Бог внимательно дает определение своим названиям! Самый первый раз, когда Он использует слово день (йом на иврите), Он определяет его как свет, чтобы отличить от тьмы, ко-торую Он назвал ночью.
Разделив день и ночь, Бог завершил дело первого дня. И был вечер, и было утро: день один. Та же формулировка используется в завершение каждого из шести дней. Поэтому становится очевидным, что продолжи-тельность каждого из дней, включая первый, была одна и та же... Ясно, что, начиная с первого дня и продолжая, была установлена циклическая последовательность дней и ночей периодов света и периодов тьмы.
Такой циклический порядок света-тьмы ясно означает, что земля стала вращаться вокруг своей оси, и что на одной стороне земли, обра-щенной к солнцу, был источник света, хотя самого солнца еще не было (Бытие 1:16). Также понятно, что продолжительность таких дней могла быть только продолжительностью обычного солнечного дня.
В первой главе Бытия завершение каждого дневного дела обознача-ется формулировкой И был вечер, и было утро: день первый (или второй и т.д.). Следовательно, каждый день имел четкие границы и являлся одним из серии дней. Оба этих критерия никогда не присутствуют в кни-гах Ветхого Завета, только если дни не подразумеваются буквально. Ав-тор Бытия пытался всеми возможными способами защитить своих чита-телей от того, чтобы у них после чтения его произведения не сложилось представление о не буквальных днях.
Дальнейшее подтверждение того, что дни Бытия являются обычны-ми солнечными днями, содержится в причине, приложенной к четвер-той заповеди Помни день субботний, чтобы святить его (Исх. 20:11): Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них; а в день седьмый почил. Посему благословил Господь день субботний и освятил его. Решающим моментом является то, что Божье дело творе-ния, за которым следовал отдых, создает образец здоровой жизни для носителя Его образа, человека. По-видимому, человечество настолько важно для безграничного Бога, что Свою творческую деятельность Он устроил специально так, чтобы создать структуру человеческой жизни. Должно быть, это является главной причиной того, почему Бог творил в течение шести дней, а не доли секунды (или сотни миллионов лет).
Такой вывод далек от абсурдного, если относиться серьезно к вопло-щению вечного Сына Божьего в подлинном человеке для искупления человечества. Если безграничный Бог унизился до того, что в лице Сво-его Сына принял нашу плоть, то организованная Им серия времени не-дели творения вокруг интересов человеческой расы (будущей невесты Его Сына), хотя и прекрасная для размышления, не может не совме-щаться с такой же заветной любовью и снисхождением. Действительно, воплощение Агента творения в пределах ограниченного периода време-ни (но Сам Он не перестает быть безграничным), является более удиви-тельным чудом, чем само творение. В свете того, что Бог предоставляет Себя самой пыли земли, не должно быть никакого желания понять то, что Он предоставляет Свою устрашающую и безграничную силу особому потоку времени. Время и пыль конечные Божьи творения, а не Его хозяева.
Существовало три других важных аргумента из текста Писания, объ-ясняющие дни иначе, нежели нормальные солнечные дни. О двух из них можно сказать кратко, а третий требует более детального рассмот-рения. Во-первых, правильно замечают то, что, поскольку солнце было создано только на четвертый день, то первые три не могут быть, строго говоря, названы обычными солнечными днями. Поэтому делается вы-вод о том, что первые три дня могли длиться многие годы. Если бы из контекста Бытия 1 мы могли бы получить больше информации, это на-блюдение стало бы серьезным. Но сам факт того, что, как мы видели, каждый день имел четкие границы и являлся одним из серии дней и оба этих критерия никогда не присутствуют в книгах Ветхого Завета, только если дни не подразумеваются буквально, дает ответ непосред-ственно из самого контекста Бытия. А Исх. 20:11 подкрепляет простое понимание всех семи дней как нормальных дней одинаковой продолжи-тельности.
Второй аргумент в пользу удлинения 24-часовых дней недели творе-ния до продолжительных периодов времени основывается на отсутствии в тексте Бытия фразы и был вечер, и было утро: день седьмой, завер-шающей субботу. К примеру, доктор Хью Росс утверждает, что отсутст-вие данной формулировки решительно намекает на то, что этот день тогда (или еще) не закончился. Затем он делает следующий вывод: Из этих отрывков (Пс.95 и Евр. 4) мы заключаем, что седьмой день Бытия 1 и 2 представляет собой минимум несколько тысяч лет и максимум то, что он еще не закончен (но конечен). Кажется, будет разумно сделать вывод, согласившись с параллелизмом сказанного о творении в Бытии, что и первые шесть дней могли так же быть длительными периодами времени.
Без преувеличения, это добавляет большой богословский вес на очень узкий и тонкий экзегетический мост! Разве не более согласуется с оче-видным смыслом контекста Бытия 2 (и Исхода 20) вывод о том, что суб-бота отличается по качеству (хотя, насколько мы можем узнать из само-го контекста, не по количеству), и немного другая завершающая форму-лировка прилагается для того, чтобы показать качественное различие: шесть дней предполагали труд, а один отдых? Формула, использован-ная по окончании той первой субботы И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал (Быт. 2:2), согласно нормальным правилам биб-лейского толкования, по-видимому, подразумевают конец так же опре-деленно, как и фраза и был вечер, и было утро: день один. Будет более убедительно, если мы вспомним, какую цель преследовал Бог, посвятив шесть дней труду и один отдыху: дать правильно организованный и жизнеподдерживающий образец для носителей Его образа. Но если от-сутствие завершающей формулировки означает божественный образец субботнего отдыха для человечества, продолжавшегося тысячи лет, как могли люди исполнить Божье повеление работать шесть дней в неделю (Исх. 20:9)?
Такие аргументы в пользу превращения недели творения в период нескольких тысяч (или миллионов) лет покажутся надуманными и ис-кусственными, стоит только внимательно взглянуть на текст Бытия и другой более широкий библейский контекст. Должно быть, экзегеты за-нимались своего рода современной казуистикой, чтобы утверждать, что день Бытия означает все, что угодно, кроме обычного солнечного дня.
Присоединившись к похожим евангелическим реставрациям недели творения, следует оценить экзегетическую честность либерального шот-ландского профессора XIX века Маркуса Додса, когда он написал, что если слово день в этих главах не означает периода в 24 часа, толко-вание Писания безнадежно.
Отец Церкви IV века св. Амвросий Медиоланский верно суммировал библейское употребление дня в своем Шестодневе:
Начало дня покоится на Божьем слове: Да будет свет, и стал свет. Ко-нец дня это вечер. Теперь следующий день идет после завершения но-чи. Мысль Божья ясна. Сначала он назвал свет днем, а затем тьму ночью. В замечательной манере говорит Писание о дне, а не о пер-вом дне. Потому что за ним должны были последовать второй, затем третий и, наконец, остальные дни. Следуя естественному порядку, мог быть упомянут и первый день. Но Писание установило закон о том, что период в 24 часа, включая и день и ночь, должен иметь названия только дня, как если бы кто-то сказал, что длина одного дня в протяжении равна 24 часам.
Структурная гипотеза
Третий способ избежания нормального смысла слова день во время недели творения был назван структурной гипотезой. Эта теория обхо-дит хронологическую последовательность шести 24-х часовых дней (и одного дня отдыха) оригинальным способом: введением разобщения ме-жду буквальным хронологическим порядком и литературной структурой текста Писания. Профессор университета Утрехта Ари Нурджий в 1924 г. впервые развил эту структурную теорию. Он обратил внимание на параллелизм между первыми тремя днями и вторыми тремя днями тво-рения и сделал из этого необычные заключения.
И. Дж. Янг перефразирует теорию Нурджия так:
То, что шесть дней не имеют отношения к течению естественного про-цесса можно увидеть, считает Нурджий, из способа, которым автор груп-пирует свой материал. Нам даются две тройки, которые показывают яв-ный параллелизм и имеют своей целью демонстрацию выдающейся славы человека, который фактически достигает своей судьбы в субботу, потому что суббота является кульминацией творческой деятельности Бога, которой она достигает Имеет значение не идея дня, взятого отдельно, а понятие о шести плюс один.
Ввиду того, что автор говорит о вечерах и утрах, предшествующих не-бесным телам четвертого дня, продолжает Нурджий, ясно, что он ис-пользует термины день и ночь как структуру (kader). Такое разделе-ние времени является проекцией, данной не для того, чтобы изобразить творение в его естественном историческом ходе, а чтобы так же, как в других книгах Св. Писания, показать величие творения в свете великой спасающей цели Божьей Почему тогда, можем мы спросить, упомина-ется шесть дней? Согласно Нурджию, ответ в том, что о них говорится для того, чтобы подготовить нас к седьмому дню.
Этот подход был широко распространен в последние 30 лет благодаря произведениям профессора Мередита Клайна из Вестминстерской Тео-логической Семинарии (Калифорния), хорошо известного ученого Ветхо-го Завета и автора значительного исследования о заветном богословии. В своих комментариях к книге Бытия он заявляет:
Литературный образ пролога (т.е. Быт. 1:1-2:3), тем не менее, ограничивает его употребление для создания научных моделей, потому что его язык язык простой наблюдательности и поэтического качества, отраженный в структуре строфы, приникает в его стиль. Экзегеза указывает, что само построение недели творения является поэтической иллюстрацией, и что некоторые картины истории творения располагаются в рамках шести рабочих дней не хронологически, но тематически
Эта структурная гипотеза с лежащим в ее основе разделением меж-ду буквальным хронологическим значением и литературным смыслом была сильно расширена Генри Блошером, профессором евангелического факультета богословия Vauz sur Seine в его работе Revelation des Origines. Блошер противится буквальному толкованию, которое пред-полагает ясную хронологическую историчность дела шести дней недели творения посредством литературного понимания. Соответственно, форма недели, которая приписывается творению, является художест-венным приемом, здравым антропоморфизмом, который не следует вос-принимать буквально. Таким образом, человек избегает конфликта с современными предположениями об очень древней вселенной, оставляя место для эволюционного развития.
Одним из частых компонентов всего структурного подхода к тому, чтобы уклониться от хронологического понимания семи дней Бытия 1 и 2, является предложение доктора Клайна о том, что Быт. 2:5 (..всякую полевую траву, которая еще не росла; ибо Господь Бог не посылал дождя на землю..) подразумевает действие предопределенных процессов во время творения, которые не могли подойти к шести двадцатичетырех-часовым дням. Поэтому, считает он, Бытие предназначено учить не хронологической последовательности творения, а ..образной структуре, в которой размещается информация об истории творения, не соответст-вуя строго хронологическим соображениям.
Как тогда следует оценивать эту структурную гипотезу с лежащей в ее основе дихотомией? Нелегко не согласиться с тем, что такие вы-дающиеся евангелические христианские ученые были не главной по важности проблемой для всего библейского толкования. На карту по-ставлено больше, чем. по общему признанию, сложный вопрос о возрас-те земли. Даже если кто-то пожелал избрать в качестве теории древний возраст вселенной, способ, которым они решили достигнуть этого, слишком высокая цена, которую надо заплатить за истину всего библей-ского текста. Ибо в интересах этой теории они внесли потенциально ги-бельную дихотомию между литературной формой и исторической хроно-логической жизнеспособностью в толковании библейских текстов. На-ивно полагать, что такой далеко идущий герменевтический дуализм мог прекратиться в конце второй главы Бытия и не использоваться в других текстах, которые противоречат текущим натуралистическим предполо-жениям.
Насколько мне известно, никто не ранил сердце этой проблемы так глубоко, как Жан-Марк Бертод, реформатский ученый из г. Лозанны в Швейцарии. В переписке с профессором Генри Блошером (которая была опубликована) Бертод раскрывает предположение, на основе которого действует структурная теория. Он обсуждает критику Блошером до-словного (или буквального) толкования Библии и замену его литера-турным подходом.
В ответ на этот дуализм между литературной формой и исторической реальностью Бертод пишет:
...буквально-литературное противодействие, которое наблюдается в ва-шей книге, это схема, не отвечающая требованиям библейских ре-альностей Вы начинаете с невыраженного предположения о том, что ваши определения литературной утонченности и буквального понима-ния являются по своей сути взаимоисключающими.
Бердот правильно утверждает, что это самоочевидное разделение между литературной формой и буквальным смыслом является философ-ской позицией, которая проистекает не из библейского источника:
Насколько трудно было бы для Творца Вселенной создание самой слож-ной утонченной литературной формы, которая совпадала бы в точности с тем, как Он создавал все вещи в течение шести дней? Художествен-ная форма никоим образом не противопоставляется действительному изложению фактов, особенно потому, что Автор повествования есть ни-кто иной, как сам Творец фактов, которые описываются в этом повест-вовании Таким образом, я подвергаю сомнению ваше постоянное про-тивопоставление буквального толкования литературному. Ибо настоя-щая проблема совсем не в противопоставлении прозы поэзии, литера-турного понимания буквальному, а в истинном толковании по сравне-нию с ложным. Настоящая противоположность существует между ис-тинным литературным стилем и ложным, истинным буквальным стилем и ложным буквальным стилем.
Похожим образом об этой ненужной дихотомии говорит и Джеймс Б. Джордан:
Структурная гипотеза [которая] утверждает, что шесть дней это не промежутки времени, а только литературная условность для пред-ставления шестикратного творения. Основная проблема этого взгляда заключается в том, что он бессмысленно противопоставляет богослов-ское толкование литературному теологическое измерение творения за шесть дней основывается именно на том, что это временная последо-вательность У Бога не было иной причины сотворить мир за шесть дней, кроме как создать образец для Его образа, человека, которому тот должен следовать. В других книгах Библии, где теологически использу-ются образцы трех дней, шести дней или семи дней, всегда имеется в виду течение времени от начала до конца. Структурная гипотеза пла-тонизирует ход времени в простой набор идей. В попытке быть теологи-ческой структурная гипотеза упускает весь теологический смысл.
Бертод считает, что лежащая в основе этого разделения между лите-ратурным и буквальным (или, по Джордану, теологическим и бук-вальным) философия это своего рода возрожденный номинализм, приверженцем которого был средневековый ученый Вилльям Оккам. Комментируя вид экзегезы, примером которой является произведение Блошера, Бертод заявляет:
То, что здесь происходит, это в действительности номиналистская экзегетика... Для Оккама форма или название не имеют настоящего или истинного отношения к тому, что они обозначают или как называ-ются. Подобным образом, здесь (в структурной гипотезе) литературная форма не имеет действительного отношения к временной реалии тво-рения.
Отделение Оккамом слов и образов мысли от внешних реалий не-маловажный момент, чтобы понять, как человек смотрит на мир, и как он объясняет литературные тексты (древние или современные). Пол Вигнакс, комментируя Второе отличие Оккама в I книге Комментари-ев к 4-м книгам изречений Петра Ломбардского (вопрос VI, E), замечает, что, следуя классическому номиналистическому образу действий, мы познаем не фактически существующие предметы, а утверждения о них Содержание мысли имеет малое значение; нас в данном случае знакомят с чисто формальной точкой зрения Что-то вроде логики, ко-торая является начальной точкой номинализма, создает простое слово (из мысли человеческого разума); процесс познания не заканчивается истинным пониманием разумом внешней сущности, но просто создает сообщение о предмете, которое по отношению к нему остается внеш-ним, и, следовательно, мышление играет роль алгебры.
В конечном счете, эта перспектива не оставляет нам ничего, кроме набора слов. Вигнакс ставит правильный вопрос: Что мы познаем? Ут-верждения, состоящие из терминов, которые являются признаками предмета?. Тогда можно сказать, что истинные внешние связи между различными реалиями заменяются связями между словами (как предла-гает Пол Вигнакс, что-то вроде словесной алгебры). Утверждения об Ок-каме в Отличии XXX книги I его Комментариев к изречениям (вопрос 1, S) указывают, что отношения, о которых говорится человеческим сло-вами, не имеют должной реальности вне разума.
Номинализм, конечно, является отклонением реализма, который ос-новывается на предположении о реальной связи между литературным текстом и историческими фактами, событиями и личностями, о который говорит этот текст. Как пишет Бертод в других источниках, в эстетике Библии (и в великой литературе, основанной на ней) форма соединяет-ся с истиной, а истина всегда господствует над формой. Относительно такого номиналистского уклонения от реальности (или истины бытия) Т. Ф. Торренс в Теологической науке решительно заявляет:
Поставленная здесь проблема заключается в том, насколько важна ис-тина утверждений по отношению к реальности вещей, стоящих за ними, или же имеет значение только логико-синтаксические связи предложе-ний друг с другом, и поэтому различение в идеологических комплексах. Остаются незамеченными две ошибки: (а) сведение истины к идеям, которые основываются на ошибочном понятии о том, что мы можем вы-разить в идеях их связь с бытием; (б) сведение истины к утверждениям, которые основываются на ошибочном представлении о том, что в ут-верждениях можно установить связь утверждения с тем, что оно опре-деляет. Одна ошибка подразумевает превращение всеобщего в абст-рактные объекты, а другая предполагает, что в крайнем случае и наука занимается утверждениями. Это представляет собой изменение от ин-туитивного познания реального к абстрактному познанию либо идеаль-ного, либо символического, и в обоих случаях показывает отход от исти-ны бытия.
Что касается реализма и дуалистического толкования, которое различает буквальное и литературное в начальных главах Бытия, нам не следует забывать, что любое философское предположение, особенно, когда оно управляет экзегетикой, должно подвергаться сомнению в свете Писания. Работает ли Писание на основе такого предположения, или оно действует языком иного предположения? Профессор Мередит Клайн, конечно, был прав, когда после предложения своей структурной теории заявлял: Отличая простое описание и поэтический образ от без-условно-понятийного, единственным окончательным руководящим принципом, как и всегда, является сравнение Писания с остальным Писанием.
Где-нибудь в другом месте Писания изысканная литературная форма (такая, как, например, структура строфы или гимна в Фил. 2:5-11) не упраздняет буквальное, историческое значение великих сцен унижения и вознесения Христа. Если там нет дихотомии между литературной формой и историческими, хронологическими фактами, почему она должна быть в Бытии 1 и 2? Разве не является эта дихотомия чем-то чуждым Писанию, а не внутренним герменевтическим суждением?
Более того, Новый Завет, говоря о Бытии 1-11, не только не предлага-ет никакой дихотомии между литературной формой этих глав и их бук-вальным, хронологическим и историческим значением, но и решительно предотвращает ее проведение.
В этой главе предполагается, что, возможно, что-то извне Писания послужило причиной того, что выдающиеся христианские экзегеты вве-ли такой мучительный способ толкования текста. Эти тексты, хотя и бо-гатые литературной формой, всегда понимали так, чтобы предоставить ясную ссылку на исторические и хронологические реалии. Доктор Хью Росс четко определяет этот внешний фактор:
Я рассматриваю сообщество ученых, включая астрономов и астрофизи-ков, как этнос. Бог призывает нас общаться с ними, как Он обращается к другим группам людей нашей планеты. И хотя Он предупреждает, что детская наивности веры в Иисуса будет для многих камнем преткнове-ния, мы невольно установили еще одно препятствие на их пути: догму о земле тысячелетнего возраста. Не могу представить более обидного мнения для этой группы.
Подобным образом доктор Блошер говорит о тех, кто сомневается в общепризнанном натуралистическом мнении о древнем происхождении с сопутствующим положением об эволюционном развитии, как интел-лектуальном эквиваленте пилотов камикадзе, вторгающимся в теорети-ческий мир. Следовательно, чтобы не обижать сообщество ученых и избегать звания добровольцев камикадзе, консервативные христиан-ские авторы ввели в толкование Писания чуждую философскую мето-дику: ненужную дихотомию между литературной формой и историче-ской правдой.
Было бы несправедливо не похвалить таких ученых за их искреннее христианское желание установить контакт с не обращенными интел-лектуалами с минимальными оскорблениями для последних. Следует также признать, что у них нет стремления приуменьшить утверждение истины Писания. Но если взвесить их подход с точки зрения того, как Писание использует Писание, он не оправдывает надежд. Оценивая истинное качество их веры и попыток установить контакт с не верую-щими, человек не может следовать за ними по двум причинам. Во-первых, введением чуждого метода толкования Писания (дихотомии между литературной формой и действительностью) они невольно заго-раживают ясный свет Слова Божьего, который освещает наше понима-ние пространственно-временной реальности и высшей сферы, управ-ляющей ею. И во-вторых, они оказывают очень плохую услугу натурали-стической науке именно потому, что такое затемнение полного света божественной истины не способно призвать находящихся в темноте к имеющим знания, изменяя на самом глубоком уровне интеллектуальный мир кающегося.
Данное произведение написано с верой, что существует лучший спо-соб: один, основанный на реалистическом (не номиналистическом) чте-нии Писания, а другой, готовый ставить предположительные и эмпири-ческие вопросы об общепризнанных (хотя менее, чем правильных) нату-ралистических теориях происхождения.
Технические и библиографические заметки к 6-ой главе
Подразумевает ли Бытие 2:5 нехронологическое понимание не-дели творения?
Профессор Клайн в своей статье Потому что не было дождя говорит о смысле Бытия 2:5: И всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла; ибо Господь Бог на посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания земли.
Он утверждает, что замечание Моисея о зависимости растений от во-ды (дождя или орошения человеком) подразумевает, что ..дела прови-дения.. были частью божественного управления миром настолько, что мир уже существовал прежде, чем происходило каждое новое дело тво-рения.. Если бы структура Бытия 2:5 не была тематической, оно бы про-тиворечило учению Бытия 1 (не говоря уже о естественном откровении) о том, что растительность предшествовала человеку на земле. В Бытии 2:5 заключен принцип, смысл которого в том, что modus operandi (образ действия) божественного провидения в период творения был тем же, как и обычного провидения в наше время.
Далее Клайн утверждает, что намек Бытия 2:5 на обычное Божье провидение в рамках созданного порядка предотвращает его действие в период шести 24-часовых дней:
В противоположность Бытию 2:5 теория двадцатичетырехчасового дня, должно быть, предполагает, что Бог использовал иные, нежели обычные второстепенные средства, в исполнении Своих дел провидения. К при-меру, делом третьего дня было то, что вся вода собралась в море, поя-вилась суша, которая покрылась растительностью (Быт. 1:9-13). Все это, согласно теории, о которой идет речь, произошло в течение 24-х часов. Но континенты, только что появившиеся из-под воды, не становятся сушей так быстро в процессе обыкновенного испарения. И тем не ме-нее, согласно закону, раскрытому в Бытии 2:5, процесс испарения, дей-ствующий в то время, был обычным.
Действительно, результаты будут нелепыми, если попытаться согла-совать во времени Бытие 2:5 с Бытием 1, которое истолковывается как неделя, состоящая из семи 24-х часовых дней. Следуя такому понима-нию, растительность была создана в день, который можно назвать вторником. Поэтому отсутствие растительности, описанное в Бытии 2:5, не может иметь место позднее утра вторника. Не может этого быть и ранее, потому что Бытие 2:5 говорит о существовании суши, ко-торая не появлялась до третьего дня... Следовательно, сторонник тео-рии 24-х часов считает, что Всемогущий не решался создавать расти-тельность утром во вторник, потому что до конца дня дождя не будет!
В общем, профессор Клайн утверждает, что Бытие 2:5 объясняет от-сутствие растительности естественными причинами, и что человек, столкнувшийся с доказательством обычного действия провидения, ..вынужден отвергнуть строго хронологическое понимание Бытия 1 по причине того, что оно обязательно предполагает радикально иные дей-ствия провидения в период творения. Бытие 2:5 лишает Бытие 1 опре-деленного традиционного толкования, кроме того оно утверждает нетрадиционную интерпретацию, согласно которой хронологическая структура Бытия 1 является образным представлением периода творения, и в рамках этой образной структуры информация об истории творения устроена из других, нежели строго хронологических, соображений.
Ответ
Более внимательное изучение целей, ради которых были написаны Бытие 1 и Бытие 2, и следующее из этого их взаимоотношение, воз-можно, устранит явное противоречие между делом третьего дня в Бы-тии 1 и замечанием Бытия 2 относительно состояния растений и воды в созданном порядке. Это также лишит основы теорию о том, что шесть дней творения можно истолковать иначе, нежели хронологически.
Прежде всего, следует заметить, что в контексте первых глав Бытия нет указания на то, что две различные истории творения были написа-ны одновременно (одна в первой главе, а другая во второй), создавая многие противоречия, так что человек должен либо (как либералы) по-ложить в основу доводов два разных и противоречивых источника, либо (как многие евангелисты) считать главу 1 литературной структурой, а не серьезной хронологической последовательностью событий. Профессор Умберто Кассуто мудро напоминает, чтобы мы, привыкшие к эллинско-му способу мышления, помнили о семитическом способе мышления.
Кассуто так описывает древнееврейский способ написания истории: Сначала сформулируйте общее утверждение, а затем уточните подробности. Расхождения между событиями, описанными в Бытии 1 и 2, можно объяснить, если понять, что согласно широко распространенному приему, за общим утверждением следует в данном случае (т.е. Бытие 2:4 и далее) детальное описание. То есть можно сказать, что Бытие 1 представляет космогонию, тогда как Бытие 2:4 выделяет определенные детали, важные для истории человечества и вхождения зла, а затем подробно излагает их значение.
Когда мы читаем Тору как сплошной рассказ, мы не находим разногла-сия между первым утверждением о том, что сначала мир был сосредо-точением воды, и тем, что нам говорится о суше в начале данного раз-дела. Полагаясь на вышесказанное сообщение об этапах творения, наш отрывок не резюмирует рассказ; он просто изображает состояние завер-шающей фазы творения, когда недоставало только человека. Несоот-ветствие возникает, только если мы разделим соединенные отрывки и будем считать наш раздел независимым повествованием. Тогда, ко-нечно, нам нужно найти в нем начало истории творения. Таким обра-зом, противоречие возникает, когда считается доказанным то, что про-тиворечие должно доказать. Яркий пример тому, как спорный вопрос считают решенным! Теория о том, что два раздела не являются единст-вом, не помогает нам разрешить неотъемлемую проблему текста, а вме-сто этого создает другую несуществующую проблему.
Вместо эллинского способа мышления, который создает проблемы предположением о двух конфликтующих изложениях фактов, Кассуто показывает, что второе изложение это вовсе не другая космогония. Бытие 2:4, как мы видели у Янга, не подпись Бытия 1, а надпись, указатель на другую логическую часть. Как утверждает Кассуто, Бытие 2:4 это краткая общая схема... отчет о создании одного из творений материального мира и вторая по длине и деталям история творения главного существа нравственного мира... такое повторение совместимо со стилистическим принципом представления сначала общего утвер-ждения, а затем детального уточнения, который широко распространен не только в библейской литературе, но и в работах всего древнего Восто-ка. В этом отношении Кассуто цитирует книгу The Midrash of R. Eliezer b. R. Jose the Galilean: Слушатель может подумать, что это дру-гой рассказ, тогда как это всего лишь развитие первого.
Имея в виду такой смысл Бытия 2:4, утверждение в Бытии 2:5 (И всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле, и всякую по-левую траву, которая еще не росла; ибо Господь Бог на посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания земли) полностью со-гласуется с простым хронологическим чтением шестидневного дела творения в Бытии 1. Другого объяснения недели творения оно не дает. Наоборот, оно сосредоточивает внимание на одном аспекте уже создан-ного порядка и подробно излагает относящиеся к нему подробности. Что касается первой части предложения стиха 5 (И всякий полевой кустар-ник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла), Кассуто объясняет:
Рассказ начинается с описания существующих условий, предшествую-щих созданию человека. Еще не было полевого siah и полевой esebh. Слово terem означает еще нет...
Что подразумевается в данном случае под siah и esebh? Современ-ные толкователи обычно считают, что эти термины означают расти-тельность в целом; отсюда следует, что наш раздел противоречит пре-дыдущей главе, согласно которой растительность появилась на третий день... Все подобные толкования вводят в текст то, чего в нем нет, и создают несовместимость. Когда стих заявляет, что данных видов не было, это означает, что эти виды отсутствовали, а не другие. Если мы хотим понять значение siah и esebh в контексте нашего рассказа, сле-дует взглянуть на конец истории. Там, в словах Господа Бога Адаму по-сле его грехопадения, сказано: Терние и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою (esebh) (Быт. 3:18). Слова полевою травою идентичны тем, которые используются в нашем стихе, а тер-ние и волчцы, синонимы siah (полевой кустарник), это подробность по-следнего общего понятия (ср. под одним из кустом в Быт. 21:15). Дан-ные виды не существовали, или не были обнаружены в известной нам разновидности, до грехопадения Адама, и то, что они появились в этом мире и приобрели свой внешний вид, является следствием этого грехо-падения. Человек, который больше не мог пользоваться плодами Едем-ского сада, был вынужден возделывать землю (Быт. 3:23 - та же фраза используется в нашем стихе), чтобы есть хлеб, а вышеприведенная фраза будешь питаться полевою травою (Быт. 3:18) согласуется со следующей за ней в поте лица твоего будешь есть хлеб (Быт. 3:19). Следовательно, термин полевая трава означает пшеницу, ячмень и другие виды зерновых, из которых делают хлеб. Ясно, что полей пшени-цы и ячменя не было в мире, пока человек не стал возделывать землю. Однако там, где ее не возделывали, земля произвела в наказание чело-веку терние и волчцы - полевой кустарник, который мы видим по сей день в земле Израильской после дождей... Здесь следует указать, что две причины, которыми наш стих объясняет отсутствие кустарников и тра-вы, следуют тому же порядку, что и два предыдущих предложения, ко-торые они объясняют: на земле не было полевого кустарника, потому что Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было полевой травы, потому что не было человека для возделывания земли...
Писание снова и снова подчеркивает, что мир растительности в том виде, в котором он было создан на третий день, состоял из тех деревьев и трав, которые естественным образом размножались единственно при помощи семени. Исключались растения, которые нуждались в чем-то еще, кроме семени. К этой категории относились, с одной стороны, все виды хлеба, которые хотя, может, и существовали в виде отдельных эк-земпляров с самого начала, но не имели вид полей зерновых до того, как человек стал возделывать землю; а с другой стороны, терние и волчцы, или полевой кустарник, который не способен размножаться семенами и сохранять свежесть без дождя. После грехопадения человека и изгна-ния его из Едемского сада, когда его заставили возделывать землю, и того, что начал выпадать дождь, по земле распространились терние, волчцы и поля пшеницы - полевой кустарник и полевая трава.
Генри Блошер в Revelation des origines поддерживает Клайна в от-рицании хронологического понимания Бытия 1 в пользу структурной гипотезы как лучшем способе объяснения Бытия 2:5. В ответ Блошеру д-р Сердж Рамберт предлагает экзегезу Бытия 2:5, похожую на толкова-ние Кассуто, но независимую от него, на которую ссылаются читатели французского языка.
Придерживался ли св. Августин ранней формы структурной ги-потезы?
Даже поверхностное чтение работ Августина о шести днях творения покажет, что его понимание дня отличается, например, от его наставника, св. Амвросия Медиоланского, который считает, что день просто и ясно означает период в 24 часа. Некоторые утверждают, что именно по этой причине Августина можно отнести к сторонникам структурной гипотезы. Свидетельства о том, что в действительности писал Августин, тем не менее, не оправдывает его включение в школу дневной эпохи (или более изощренного ее варианта в структурной гипотезе).
В О книге Бытия (буквально) Августин подробно рассматривает во-прос о трудности понимания материального значения фразы да будет свет и последовательности дня и ночи. Особенно, он пытается опреде-лить смысл двух взаимосвязанных фактов, которые на первый взгляд кажутся противоречивыми: когда Бог призывает к существованию фи-зическую реальность, очевидно, что это произошло в течение какой-то доли секунды, но тем не менее, согласно тексту Бытия, потребовалось шесть дней для исполнения всего дела.
Он предлагает в качестве возможного решения символический смысл совершенного числа шесть (совершенного, потому что это сумма его кратных частей - то есть, число можно разделить на части, а затем сложить их без остатка (1+2+3=6). Это означает, что каким-то образом шесть дней творения выражают совершенный Божий способ видения и проектирования реальности в том виде, который могут созерцать Его творения (особенно, ангелы). В книге 4 Августин пишет:
Поэтому более похожим объяснением будет следующее: семь дней на-шего времени, хотя и подобные по названию и исчислению семи дням творения, следуют друг за другом последовательно и проводят границы времени, но те первые шесть дней имели незнакомую нам форму суще-ственных принципов в пределах созданных творений. Следовательно, вечер и утро, как свет и тьма, то есть, день и ночь, не производили те изменения, которые они делают для нас с движением солнца. Это, ко-нечно, мы вынуждены признать относительно первых трех дней, кото-рые были записаны и исчислены до сотворения небесных тел.
Кажется, что Августин считает, будто в действительности все было создано за один день (или долю секунды этого дня): Мы должны таким образом представлять мир, что Бог сотворил одновременно все, что было в нем и с ним, когда был создан день, и тем самым, во всех днях тво-рения есть один день, и не следует понимать его в значении нашего дня.... Но одновременно он определенно поддерживает шестикратное повторение одного дня творения:
В этом рассказе о творении Святое Писание говорит, что Творец завер-шил Свою работу через шесть дней; и в других местах Библии, не проти-вореча этому, написано, что тот же Творец создал все одновременно. Из этого следует, что Он, который сотворил все вместе, в то же самое время творил в течение этих шести дней, или семи, или одного, повто-ренного шесть или семь раз.
Выводы Августина из вышесказанного будут более удивительным для нас, чем его размышления о значении кратных частей числа шесть. Он говорит, что основное значение прихода света и сотворения всего в один день с его шестикратным повтором в материальной вселенной в последующие дни имеет отношение к знаниям, которые имеют ангелы о совершенном Божьем деянии.
Резюме Джона Тайлора о позиции Августина в целом по этому слож-ному вопросу верно:
Дни творения, предлагает он, это не периоды времени, а категории, в которых автор расположил творения по дидактическим соображениям, чтобы описать дела, которые в действительности произошли одновре-менно. Свет это не видимый свет мира, а освещение интеллектуальных созданий (ангелов). Утро относится к знаниям ангелов о созданиях, ко-торыми они обладают в видении Бога; вечер говорит о знаниях ангелов о творениях и том, как они существуют в их собственной созданной сущности.
Следовательно, что бы ни понимал Августин под словом день, он не имеет в виду, как говорит Тайлор, длительный периода времени (что было бы существенно для структурной гипотезы). В действительности, в другом источнике (Град Божий) он ясно дает понять, что продолжи-тельности мира от Адама до потопа составляет 2262 года.
По-видимому, Августина более беспокоит не то, как долго проходил процесс творения, а желание обдумать со всех сторон взаимоотношение двух очень разных взглядов на реальность: с одной стороны, неоплато-ническую идею о чистых интеллектах (к примеру, ангелов), предпола-гающую абсолютные существа или формы (например, как они проявле-ны во всех вещах, которые возникают в течение шести дней), и с дру-гой стороны, древнееврейское понятие о внезапном, но организованном божественном творении различных видов из ничего. Странный взгляд Августина на шесть дней, очевидно, является результатом его попытки соединить эти две несопоставимые философии таким способом, кото-рый, по его мнению, является по меньшей мере точно верным учению Бытия 1 и 2. Было бы анахронично предполагать, что он хочет заново истолковать слово день и продлить его настолько, чтобы дать достаточ-но времени для постепенного развития. Пожалуй, он скорее сокращает продолжительность действительного времени творения (до одного дня или даже мгновения), а не увеличивает его до долгого срока.
Примечание
[Не вдаваясь в подробности данного вопроса, следует заметить, что попытки запи-сать Августина в ряды теистических эволюционистов такие же анахроничные, как и утверждения о том, что является сторонником структурной гипотезы. И вновь, стремление Августина соотнести платоническую теорию о «зародышевых причинах» (или рациональных формах) с древнееврейской теорией о сотворённых «видах» обу-словлено его истоками в неоплатонизме. Устанавливая связь между этими двумя отличающимися концепциями, Августин подчёркивает библейскую идею о мгно-венном создании различных «полностью высеянных» видов (или «зародышевых причин»). Для него нет места эволюционному развитию от одного вида или зароды-ша к другому. Он даёт возможность нормальному росту растений и других живых существ (или «зародышевых причин») «после их видов». Августин пишет в «О книге Бытия (буквально):» (книга 4, гл. 33): «Действительно, Премудрость ведь досязает все и вся не пространственно, как бы шагая (из конца в конец). А раз так, раз дви-жется она не в пространстве и не во времени, то Ей не требуется время и для дей-ствий. Таким образом, то что ныне медленно, тогда было сотворено без промедле-ний; даже сами века были созданы мгновенно, а не так, как проходят они теперь. В самом деле, времена проходят те числа, которые они получили вне времени». Данный вопрос внимательнейшим образом рассматривается в книге Генри Вудса «Августин и эволюция» (Нью-Йорк, 1924)].
Новый Завет предполагает хронологический, исторический смысл глав 1 и 2 Бытия
Принимающие авторитетность Нового Завета будут считать, что ссылки на Бытие 1-11 в 27 новозаветных книгах чрезвычайно важны для правильного толкования основного текста. Внимательное изучение разбросанных в Новом Завете ссылок на первые одиннадцать глав Свя-того Писания не покажет и намека на что-то вроде структурной гипо-тезы среди апостольских авторов. Вместо этого они единодушно пред-полагают ясное историческое/ хронологическое толкование этих ранних текстов; так сказать, буквальное, а не литературное их понимание.
Губерт Томас в своем произведении Mentions de la creation (Ge. 1-11) dans le Nouveau Testament собрал из различных источников большое количество относящихся к делу свидетельств. В своем вступлении он говорит:
В действительности в результате чтения данного списка обнаруживают-ся три главных момента. Эти три момента подтверждают, что Новый Завет ни коим образом не поддерживает теорию эволюции. Прежде все-го, все без исключения ссылки на творение и особенно упоминания Бы-тия 1 и 11 указывают на исторические события. В этом отношении нет никаких отличий от исторической смерти Господа Иисуса Христа на Гол-гофе. Новый Завет, касаясь творения из небытия, сотворения Адама и Евы, Каина и Авеля, Ноя, а также потопа, не видит во всем этом леген-ды или иносказания; все касается личностей и событий исторической и универсальной важности.
Во-вторых, творение всегда упоминается как уникальное событие, которое произошло в особый момент прошлого. Творение произошло; его осуществили. Произошли события, которые изменили мир, и теперь он ожидает новое творение, которое произойдет в определенный момент будущего.
В-третьих, подробности и перечисления фактов творения, данных в Бытии 1-3, являются дословно истинными, историческими, а также ис-ключительно важными. Учение Нового Завета, основанное на этих ссылках, не имело бы никакой обоснованности и было бы даже ошибоч-ным, если бы первобытные события не были исторически верными. На-пример, рассмотрите вход в мир греха. Если Адам не был главой всего рода человеческого, тогда Иисус Христос (последний Адам) не является главой нового творения.
Далее Томас дает список шести категорий ссылок на Бытие 1-11 в Новом Завете:
1. Творец и творение мира
Мф. 13:35 «Отверзу в притчах уста Мои; изреку сокровенное от создания мира».
Мк. 13:19 «Ибо в те дни будет такая скорбь, какой не было от начала тво-рения, которое сотворил Бог, даже доныне, и не будет».
Ин. 1:3 «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть».
Деян. 4:24 «Владыко Боже, сотворивший небо и землю и море и всё, что в них!».
Деян. 14:15 «чтобы вы обратились от сих ложных к Богу Живому, Кото-рый сотворил небо и землю, и море, и все, что в них».
Рим. 1:20 «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны».
2 Кор. 4:6 «Потому что Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил паши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа».
Кол. 1:16 «Ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, все Им и для Него создано».
Евр. 1:10 «В начале Ты, Господи, основал землю, и небеса дело рук Твоих».
Евр. 1 1:3 «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое».
2. Сотворение мужчины и женщины
Мф. 19:4-6 «Он сказал им в ответ: не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их?».
Мк. 10:6 «В начале же создания Бог мужчину и женщину сотворил их».
Мф. 19:8 «Он говорит им: Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводи ться с женами вашими, а сначала не было так».
Деян. 17:26 «От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию».
1 Кор. 6:16 «Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею стано-вится одно тело с нею? ибо сказано: два будут одна плоть».
1 Кор. 1 1:8-9 «Ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа».
Еф. 5:31 «Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть».
1 Тим. 2:13,14 «Ибо прежде создан Адам, а потом Ева».
Откр. 2:7 «Побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия».
Откр. 22:2 и 14 «...древо жизни».
3. Грехопадение
Рим. 5:12 «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили».
Рим. 5:14 «Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над не-согрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего».
Рим. 5:17 «Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредст-вом одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведно-сти будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа».
Рим. 5:19 «Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие».
Рим. 8:19-20 «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде».
1 Кор. 15:21-22 «Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все ожи-вут».
2 Кор. 11:3 «Но боюсь, чтобы, как змий хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, уклонившись от простоты во Христе».
Откр. 20:2 «дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана».
4. Патриархи
Мф. 23:35 «Да придет на вас вся кровь праведная, пролитая на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахиина».
Лк. 11:50-51 «...кровь всех пророков, пролитая от создания мира, от крови Авеля до крови Захарии».
Лк. 3:34-38 «Иаковлев, Исааков, Авраамов, Фаррин, Нахоров, Серухов, Рагавов, Фалеков, Еверов, Салин, Каинанов, Арфаксадов, Симов, Ноев, Ламехов, Мафусалов, Енохов, Иаредов, Малелеилов, Каинанов, Еносов, Сифов, Адамов, Божий».
Евр. 11:4-7 «Верою Авель принес Богу жертву лучшую, нежели Каин.. Верою Енох переселен был так, что не видел смерти... Верою Ной, полу-чив откровение о том, что еще не было видимо, благоговея приготовил ковчег для спасения дома своего... Верою Авраам повиновался призва-нию идти в страну».
Евр. 11:23 «Верою Моисей по рождении...».
Евр. 12:24 «И к Ходатаю нового завета Иисусу, и к Крови кропления, го-ворящей лучше, нежели Авелева...».
1 Ин. 3:12 «Не так, как Каин, который был от лукавого и убил брата сво-его...».
Иуда 1:11 «Горе им, потому что идут путем Каиновым, предаются оболь-щению мзды, как Валаам, и в упорстве погибают, как Корей».
Иуда 1:14 «И Енох, седьмый от Адама, говоря: "се, идет Господь со тьма-ми святых Ангелов Своих».
5. Потоп
Мф. 24:37 «..как было во дни Ноя, так будет и в пришествие Сына Чело-веческого».
Лк. 17:26 «И как было во дни Ноя, так будет и во дни Сына Человеческо-го».
1 Пет. 3:20 «во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немно-гие, то есть восемь душ, спаслись от воды».
2 Пет. 2:5 «и если не пощадил первого мира, но в восьми душах сохра-нил семейство Ноя, проповедника правды, когда навел потоп на мир нечестивых».
2 Пет. 3:5-6 «Думающие так не знают, что вначале словом Божиим не-беса и земля составлены из воды и водою: потому тогдашний мир погиб, быв потоплен водою».
6. Ссылки на творение
Еф. 3:9 «тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом».
Иак. 3:9 «Им благословляем Бога и Отца, и им проклинаем человеков, сотворенных по
подобию Божию».
Откр. 3:14 «так говорит Аминь, свидетель верный и истинный, начало создания Божия».
Откр. 4:11 «...достоин Ты, Господи, приять славу и честь и силу: ибо Ты сотворил все, и все по
Твоей воле существует и сотворено».
Откр. 10:6 «и клялся Живущим во веки веков, Который сотворил небо и все, что на нем,
землю и все, что на ней, и море и все, что в нем, что времени уже не будет».
Откр. 14:7 «...поклонитесь Сотворившему небо и землю, и море и источники вод».
Рим. 1:25 «..и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь».
Рим. 14:24 «по откровению тайны, о которой от вечных времен было умолчано».
1 Тим. 4:4 «Ибо всякое творение Божие хорошо...».
Евр. 2:10 «Ибо надлежало, чтобы Тот, для Которого все и от Которого все».
Евр. 4:10 «Ибо, кто вошел в покой Его, тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог о т Своих» Евр. 9:26 «..иначе надлежало бы Ему много-кратно страдать от начала мира».
Ни в одной из этих ссылок, ни в контексте, где эти ссылки располо-жены, нет и малейшего намека ни на что, кроме буквального, хроноло-гического понимания шести дней творения и следующую за этим пат-риархальную историю. Авторы Нового Завета не внушают мысль о неоп-ределенной, «небуквальной» атмосфере «литературной» структурной ги-потезы. Не обнаруживает этого и внимательная экзегетика Бытия 1и 2. Должно быть, источник этой гипотезы находится вне библейского поля зрения.
(Дуглас Келли, профессор систематического богословия в Ре-форматской Теологической Семинарии г. Джексона, Миссисипи; 6-ая глава из книги Creation and Change)
Поэтому уже с начала или середины XIX века даже среди консерва-тивных толкователей Библии возникло множество подходов к объясне-нию дней творения. Однако прежде, чем мы изучим эти разнообраз-ные интерпретации, следует рассмотреть, что Бытие и другие библей-ские свидетельства говорят о слове день.
Библейское употребление дня
Библия широко использует слово день (йом на иврите) для обозначе-ния либо 24-часового солнечного дня, либо дневной части этого времени суток. Когда же слово «день» определяется числом или порядковым чис-лительным (например, день один или день второй), оно имеет уни-версальное библейское значение обычного солнечного дня. Иногда сло-во день используется в Писании для обозначения общего периода вре-мени, конкретно не определённого. Например, в Иове мы читаем: Дни мои бегут скорее челнока и кончаются без надежды (Иов. 7:6). Или дру-гой пример: Все дни наши прошли во гневе Твоём (Пс. 89:9). Но в та-ких случаях день всё же означает ограниченную последовательность обычных дней, а не огромные эпохи, вызванные полётом экзегетиче-ской фантазии. Изредка день (йом) может также использоваться для обозначения части года, например, жатвы пшеницы (Быт. 30:14), но и в данном случае подразумеваются не тысячелетия или миллионолетия, а ограниченная до нескольких недель продолжительность солнечных дней.
Часто встречающееся пророческое выражение день Господа, оче-видно, является особым видом дня, и каково бы ни было его пророческое значение, он, по-видимому, означает обычный день, которые становит-ся необычным из-за решающего Божьего вмешательства. Ни в каком отношении оно не может использоваться для обозначения огромных эпох, и в значении обычного солнечного дня оно не противоречит обще-му библейскому употреблению слова день. Как сказал в III веке св. Иларий Пиктавийский о судном дне: Один день скрыт, чтобы все ос-тальные могли быть явными.
Есть несколько библейских текстов, которые ясно дают понять, что слово день используется в другом смысле, нежели 24 часа. Самым ярким примером такого употребления 2 Пет. 3:8: У Господа один день, как тысяча лет. Но в данном случае сам контекст ясно указыва-ет, что речь не идет о нормальном историко-буквальном значении. Такое исключительное употребление не может правильно толковать нормаль-ную последовательность дней (как будто, к примеру, из-за 2 Пет.3:8 длительность семи дней творения автоматически увеличивается до се-ми тысяч лет), только если дословный и грамматический контекст от-рывка не требует такого изменения в значении. Текст Бытия 1 и 2 до-казывает, что подобного изменения нет, и поэтому требуется принятие такого значения, которое указывает на последовательность нормальных солнечных дней.
Ученый Генри М. Моррис прав в построении своего доказательства то-го, что день в Бытии 1 и 2 означает обычный солнечный день:
Далее, И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. Как будто в предвиде-нии будущего недопонимания Бог внимательно дает определение своим названиям! Самый первый раз, когда Он использует слово день (йом на иврите), Он определяет его как свет, чтобы отличить от тьмы, ко-торую Он назвал ночью.
Разделив день и ночь, Бог завершил дело первого дня. И был вечер, и было утро: день один. Та же формулировка используется в завершение каждого из шести дней. Поэтому становится очевидным, что продолжи-тельность каждого из дней, включая первый, была одна и та же... Ясно, что, начиная с первого дня и продолжая, была установлена циклическая последовательность дней и ночей периодов света и периодов тьмы.
Такой циклический порядок света-тьмы ясно означает, что земля стала вращаться вокруг своей оси, и что на одной стороне земли, обра-щенной к солнцу, был источник света, хотя самого солнца еще не было (Бытие 1:16). Также понятно, что продолжительность таких дней могла быть только продолжительностью обычного солнечного дня.
В первой главе Бытия завершение каждого дневного дела обознача-ется формулировкой И был вечер, и было утро: день первый (или второй и т.д.). Следовательно, каждый день имел четкие границы и являлся одним из серии дней. Оба этих критерия никогда не присутствуют в кни-гах Ветхого Завета, только если дни не подразумеваются буквально. Ав-тор Бытия пытался всеми возможными способами защитить своих чита-телей от того, чтобы у них после чтения его произведения не сложилось представление о не буквальных днях.
Дальнейшее подтверждение того, что дни Бытия являются обычны-ми солнечными днями, содержится в причине, приложенной к четвер-той заповеди Помни день субботний, чтобы святить его (Исх. 20:11): Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них; а в день седьмый почил. Посему благословил Господь день субботний и освятил его. Решающим моментом является то, что Божье дело творе-ния, за которым следовал отдых, создает образец здоровой жизни для носителя Его образа, человека. По-видимому, человечество настолько важно для безграничного Бога, что Свою творческую деятельность Он устроил специально так, чтобы создать структуру человеческой жизни. Должно быть, это является главной причиной того, почему Бог творил в течение шести дней, а не доли секунды (или сотни миллионов лет).
Такой вывод далек от абсурдного, если относиться серьезно к вопло-щению вечного Сына Божьего в подлинном человеке для искупления человечества. Если безграничный Бог унизился до того, что в лице Сво-его Сына принял нашу плоть, то организованная Им серия времени не-дели творения вокруг интересов человеческой расы (будущей невесты Его Сына), хотя и прекрасная для размышления, не может не совме-щаться с такой же заветной любовью и снисхождением. Действительно, воплощение Агента творения в пределах ограниченного периода време-ни (но Сам Он не перестает быть безграничным), является более удиви-тельным чудом, чем само творение. В свете того, что Бог предоставляет Себя самой пыли земли, не должно быть никакого желания понять то, что Он предоставляет Свою устрашающую и безграничную силу особому потоку времени. Время и пыль конечные Божьи творения, а не Его хозяева.
Существовало три других важных аргумента из текста Писания, объ-ясняющие дни иначе, нежели нормальные солнечные дни. О двух из них можно сказать кратко, а третий требует более детального рассмот-рения. Во-первых, правильно замечают то, что, поскольку солнце было создано только на четвертый день, то первые три не могут быть, строго говоря, названы обычными солнечными днями. Поэтому делается вы-вод о том, что первые три дня могли длиться многие годы. Если бы из контекста Бытия 1 мы могли бы получить больше информации, это на-блюдение стало бы серьезным. Но сам факт того, что, как мы видели, каждый день имел четкие границы и являлся одним из серии дней и оба этих критерия никогда не присутствуют в книгах Ветхого Завета, только если дни не подразумеваются буквально, дает ответ непосред-ственно из самого контекста Бытия. А Исх. 20:11 подкрепляет простое понимание всех семи дней как нормальных дней одинаковой продолжи-тельности.
Второй аргумент в пользу удлинения 24-часовых дней недели творе-ния до продолжительных периодов времени основывается на отсутствии в тексте Бытия фразы и был вечер, и было утро: день седьмой, завер-шающей субботу. К примеру, доктор Хью Росс утверждает, что отсутст-вие данной формулировки решительно намекает на то, что этот день тогда (или еще) не закончился. Затем он делает следующий вывод: Из этих отрывков (Пс.95 и Евр. 4) мы заключаем, что седьмой день Бытия 1 и 2 представляет собой минимум несколько тысяч лет и максимум то, что он еще не закончен (но конечен). Кажется, будет разумно сделать вывод, согласившись с параллелизмом сказанного о творении в Бытии, что и первые шесть дней могли так же быть длительными периодами времени.
Без преувеличения, это добавляет большой богословский вес на очень узкий и тонкий экзегетический мост! Разве не более согласуется с оче-видным смыслом контекста Бытия 2 (и Исхода 20) вывод о том, что суб-бота отличается по качеству (хотя, насколько мы можем узнать из само-го контекста, не по количеству), и немного другая завершающая форму-лировка прилагается для того, чтобы показать качественное различие: шесть дней предполагали труд, а один отдых? Формула, использован-ная по окончании той первой субботы И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал (Быт. 2:2), согласно нормальным правилам биб-лейского толкования, по-видимому, подразумевают конец так же опре-деленно, как и фраза и был вечер, и было утро: день один. Будет более убедительно, если мы вспомним, какую цель преследовал Бог, посвятив шесть дней труду и один отдыху: дать правильно организованный и жизнеподдерживающий образец для носителей Его образа. Но если от-сутствие завершающей формулировки означает божественный образец субботнего отдыха для человечества, продолжавшегося тысячи лет, как могли люди исполнить Божье повеление работать шесть дней в неделю (Исх. 20:9)?
Такие аргументы в пользу превращения недели творения в период нескольких тысяч (или миллионов) лет покажутся надуманными и ис-кусственными, стоит только внимательно взглянуть на текст Бытия и другой более широкий библейский контекст. Должно быть, экзегеты за-нимались своего рода современной казуистикой, чтобы утверждать, что день Бытия означает все, что угодно, кроме обычного солнечного дня.
Присоединившись к похожим евангелическим реставрациям недели творения, следует оценить экзегетическую честность либерального шот-ландского профессора XIX века Маркуса Додса, когда он написал, что если слово день в этих главах не означает периода в 24 часа, толко-вание Писания безнадежно.
Отец Церкви IV века св. Амвросий Медиоланский верно суммировал библейское употребление дня в своем Шестодневе:
Начало дня покоится на Божьем слове: Да будет свет, и стал свет. Ко-нец дня это вечер. Теперь следующий день идет после завершения но-чи. Мысль Божья ясна. Сначала он назвал свет днем, а затем тьму ночью. В замечательной манере говорит Писание о дне, а не о пер-вом дне. Потому что за ним должны были последовать второй, затем третий и, наконец, остальные дни. Следуя естественному порядку, мог быть упомянут и первый день. Но Писание установило закон о том, что период в 24 часа, включая и день и ночь, должен иметь названия только дня, как если бы кто-то сказал, что длина одного дня в протяжении равна 24 часам.
Структурная гипотеза
Третий способ избежания нормального смысла слова день во время недели творения был назван структурной гипотезой. Эта теория обхо-дит хронологическую последовательность шести 24-х часовых дней (и одного дня отдыха) оригинальным способом: введением разобщения ме-жду буквальным хронологическим порядком и литературной структурой текста Писания. Профессор университета Утрехта Ари Нурджий в 1924 г. впервые развил эту структурную теорию. Он обратил внимание на параллелизм между первыми тремя днями и вторыми тремя днями тво-рения и сделал из этого необычные заключения.
И. Дж. Янг перефразирует теорию Нурджия так:
То, что шесть дней не имеют отношения к течению естественного про-цесса можно увидеть, считает Нурджий, из способа, которым автор груп-пирует свой материал. Нам даются две тройки, которые показывают яв-ный параллелизм и имеют своей целью демонстрацию выдающейся славы человека, который фактически достигает своей судьбы в субботу, потому что суббота является кульминацией творческой деятельности Бога, которой она достигает Имеет значение не идея дня, взятого отдельно, а понятие о шести плюс один.
Ввиду того, что автор говорит о вечерах и утрах, предшествующих не-бесным телам четвертого дня, продолжает Нурджий, ясно, что он ис-пользует термины день и ночь как структуру (kader). Такое разделе-ние времени является проекцией, данной не для того, чтобы изобразить творение в его естественном историческом ходе, а чтобы так же, как в других книгах Св. Писания, показать величие творения в свете великой спасающей цели Божьей Почему тогда, можем мы спросить, упомина-ется шесть дней? Согласно Нурджию, ответ в том, что о них говорится для того, чтобы подготовить нас к седьмому дню.
Этот подход был широко распространен в последние 30 лет благодаря произведениям профессора Мередита Клайна из Вестминстерской Тео-логической Семинарии (Калифорния), хорошо известного ученого Ветхо-го Завета и автора значительного исследования о заветном богословии. В своих комментариях к книге Бытия он заявляет:
Литературный образ пролога (т.е. Быт. 1:1-2:3), тем не менее, ограничивает его употребление для создания научных моделей, потому что его язык язык простой наблюдательности и поэтического качества, отраженный в структуре строфы, приникает в его стиль. Экзегеза указывает, что само построение недели творения является поэтической иллюстрацией, и что некоторые картины истории творения располагаются в рамках шести рабочих дней не хронологически, но тематически
Эта структурная гипотеза с лежащим в ее основе разделением меж-ду буквальным хронологическим значением и литературным смыслом была сильно расширена Генри Блошером, профессором евангелического факультета богословия Vauz sur Seine в его работе Revelation des Origines. Блошер противится буквальному толкованию, которое пред-полагает ясную хронологическую историчность дела шести дней недели творения посредством литературного понимания. Соответственно, форма недели, которая приписывается творению, является художест-венным приемом, здравым антропоморфизмом, который не следует вос-принимать буквально. Таким образом, человек избегает конфликта с современными предположениями об очень древней вселенной, оставляя место для эволюционного развития.
Одним из частых компонентов всего структурного подхода к тому, чтобы уклониться от хронологического понимания семи дней Бытия 1 и 2, является предложение доктора Клайна о том, что Быт. 2:5 (..всякую полевую траву, которая еще не росла; ибо Господь Бог не посылал дождя на землю..) подразумевает действие предопределенных процессов во время творения, которые не могли подойти к шести двадцатичетырех-часовым дням. Поэтому, считает он, Бытие предназначено учить не хронологической последовательности творения, а ..образной структуре, в которой размещается информация об истории творения, не соответст-вуя строго хронологическим соображениям.
Как тогда следует оценивать эту структурную гипотезу с лежащей в ее основе дихотомией? Нелегко не согласиться с тем, что такие вы-дающиеся евангелические христианские ученые были не главной по важности проблемой для всего библейского толкования. На карту по-ставлено больше, чем. по общему признанию, сложный вопрос о возрас-те земли. Даже если кто-то пожелал избрать в качестве теории древний возраст вселенной, способ, которым они решили достигнуть этого, слишком высокая цена, которую надо заплатить за истину всего библей-ского текста. Ибо в интересах этой теории они внесли потенциально ги-бельную дихотомию между литературной формой и исторической хроно-логической жизнеспособностью в толковании библейских текстов. На-ивно полагать, что такой далеко идущий герменевтический дуализм мог прекратиться в конце второй главы Бытия и не использоваться в других текстах, которые противоречат текущим натуралистическим предполо-жениям.
Насколько мне известно, никто не ранил сердце этой проблемы так глубоко, как Жан-Марк Бертод, реформатский ученый из г. Лозанны в Швейцарии. В переписке с профессором Генри Блошером (которая была опубликована) Бертод раскрывает предположение, на основе которого действует структурная теория. Он обсуждает критику Блошером до-словного (или буквального) толкования Библии и замену его литера-турным подходом.
В ответ на этот дуализм между литературной формой и исторической реальностью Бертод пишет:
...буквально-литературное противодействие, которое наблюдается в ва-шей книге, это схема, не отвечающая требованиям библейских ре-альностей Вы начинаете с невыраженного предположения о том, что ваши определения литературной утонченности и буквального понима-ния являются по своей сути взаимоисключающими.
Бердот правильно утверждает, что это самоочевидное разделение между литературной формой и буквальным смыслом является философ-ской позицией, которая проистекает не из библейского источника:
Насколько трудно было бы для Творца Вселенной создание самой слож-ной утонченной литературной формы, которая совпадала бы в точности с тем, как Он создавал все вещи в течение шести дней? Художествен-ная форма никоим образом не противопоставляется действительному изложению фактов, особенно потому, что Автор повествования есть ни-кто иной, как сам Творец фактов, которые описываются в этом повест-вовании Таким образом, я подвергаю сомнению ваше постоянное про-тивопоставление буквального толкования литературному. Ибо настоя-щая проблема совсем не в противопоставлении прозы поэзии, литера-турного понимания буквальному, а в истинном толковании по сравне-нию с ложным. Настоящая противоположность существует между ис-тинным литературным стилем и ложным, истинным буквальным стилем и ложным буквальным стилем.
Похожим образом об этой ненужной дихотомии говорит и Джеймс Б. Джордан:
Структурная гипотеза [которая] утверждает, что шесть дней это не промежутки времени, а только литературная условность для пред-ставления шестикратного творения. Основная проблема этого взгляда заключается в том, что он бессмысленно противопоставляет богослов-ское толкование литературному теологическое измерение творения за шесть дней основывается именно на том, что это временная последо-вательность У Бога не было иной причины сотворить мир за шесть дней, кроме как создать образец для Его образа, человека, которому тот должен следовать. В других книгах Библии, где теологически использу-ются образцы трех дней, шести дней или семи дней, всегда имеется в виду течение времени от начала до конца. Структурная гипотеза пла-тонизирует ход времени в простой набор идей. В попытке быть теологи-ческой структурная гипотеза упускает весь теологический смысл.
Бертод считает, что лежащая в основе этого разделения между лите-ратурным и буквальным (или, по Джордану, теологическим и бук-вальным) философия это своего рода возрожденный номинализм, приверженцем которого был средневековый ученый Вилльям Оккам. Комментируя вид экзегезы, примером которой является произведение Блошера, Бертод заявляет:
То, что здесь происходит, это в действительности номиналистская экзегетика... Для Оккама форма или название не имеют настоящего или истинного отношения к тому, что они обозначают или как называ-ются. Подобным образом, здесь (в структурной гипотезе) литературная форма не имеет действительного отношения к временной реалии тво-рения.
Отделение Оккамом слов и образов мысли от внешних реалий не-маловажный момент, чтобы понять, как человек смотрит на мир, и как он объясняет литературные тексты (древние или современные). Пол Вигнакс, комментируя Второе отличие Оккама в I книге Комментари-ев к 4-м книгам изречений Петра Ломбардского (вопрос VI, E), замечает, что, следуя классическому номиналистическому образу действий, мы познаем не фактически существующие предметы, а утверждения о них Содержание мысли имеет малое значение; нас в данном случае знакомят с чисто формальной точкой зрения Что-то вроде логики, ко-торая является начальной точкой номинализма, создает простое слово (из мысли человеческого разума); процесс познания не заканчивается истинным пониманием разумом внешней сущности, но просто создает сообщение о предмете, которое по отношению к нему остается внеш-ним, и, следовательно, мышление играет роль алгебры.
В конечном счете, эта перспектива не оставляет нам ничего, кроме набора слов. Вигнакс ставит правильный вопрос: Что мы познаем? Ут-верждения, состоящие из терминов, которые являются признаками предмета?. Тогда можно сказать, что истинные внешние связи между различными реалиями заменяются связями между словами (как предла-гает Пол Вигнакс, что-то вроде словесной алгебры). Утверждения об Ок-каме в Отличии XXX книги I его Комментариев к изречениям (вопрос 1, S) указывают, что отношения, о которых говорится человеческим сло-вами, не имеют должной реальности вне разума.
Номинализм, конечно, является отклонением реализма, который ос-новывается на предположении о реальной связи между литературным текстом и историческими фактами, событиями и личностями, о который говорит этот текст. Как пишет Бертод в других источниках, в эстетике Библии (и в великой литературе, основанной на ней) форма соединяет-ся с истиной, а истина всегда господствует над формой. Относительно такого номиналистского уклонения от реальности (или истины бытия) Т. Ф. Торренс в Теологической науке решительно заявляет:
Поставленная здесь проблема заключается в том, насколько важна ис-тина утверждений по отношению к реальности вещей, стоящих за ними, или же имеет значение только логико-синтаксические связи предложе-ний друг с другом, и поэтому различение в идеологических комплексах. Остаются незамеченными две ошибки: (а) сведение истины к идеям, которые основываются на ошибочном понятии о том, что мы можем вы-разить в идеях их связь с бытием; (б) сведение истины к утверждениям, которые основываются на ошибочном представлении о том, что в ут-верждениях можно установить связь утверждения с тем, что оно опре-деляет. Одна ошибка подразумевает превращение всеобщего в абст-рактные объекты, а другая предполагает, что в крайнем случае и наука занимается утверждениями. Это представляет собой изменение от ин-туитивного познания реального к абстрактному познанию либо идеаль-ного, либо символического, и в обоих случаях показывает отход от исти-ны бытия.
Что касается реализма и дуалистического толкования, которое различает буквальное и литературное в начальных главах Бытия, нам не следует забывать, что любое философское предположение, особенно, когда оно управляет экзегетикой, должно подвергаться сомнению в свете Писания. Работает ли Писание на основе такого предположения, или оно действует языком иного предположения? Профессор Мередит Клайн, конечно, был прав, когда после предложения своей структурной теории заявлял: Отличая простое описание и поэтический образ от без-условно-понятийного, единственным окончательным руководящим принципом, как и всегда, является сравнение Писания с остальным Писанием.
Где-нибудь в другом месте Писания изысканная литературная форма (такая, как, например, структура строфы или гимна в Фил. 2:5-11) не упраздняет буквальное, историческое значение великих сцен унижения и вознесения Христа. Если там нет дихотомии между литературной формой и историческими, хронологическими фактами, почему она должна быть в Бытии 1 и 2? Разве не является эта дихотомия чем-то чуждым Писанию, а не внутренним герменевтическим суждением?
Более того, Новый Завет, говоря о Бытии 1-11, не только не предлага-ет никакой дихотомии между литературной формой этих глав и их бук-вальным, хронологическим и историческим значением, но и решительно предотвращает ее проведение.
В этой главе предполагается, что, возможно, что-то извне Писания послужило причиной того, что выдающиеся христианские экзегеты вве-ли такой мучительный способ толкования текста. Эти тексты, хотя и бо-гатые литературной формой, всегда понимали так, чтобы предоставить ясную ссылку на исторические и хронологические реалии. Доктор Хью Росс четко определяет этот внешний фактор:
Я рассматриваю сообщество ученых, включая астрономов и астрофизи-ков, как этнос. Бог призывает нас общаться с ними, как Он обращается к другим группам людей нашей планеты. И хотя Он предупреждает, что детская наивности веры в Иисуса будет для многих камнем преткнове-ния, мы невольно установили еще одно препятствие на их пути: догму о земле тысячелетнего возраста. Не могу представить более обидного мнения для этой группы.
Подобным образом доктор Блошер говорит о тех, кто сомневается в общепризнанном натуралистическом мнении о древнем происхождении с сопутствующим положением об эволюционном развитии, как интел-лектуальном эквиваленте пилотов камикадзе, вторгающимся в теорети-ческий мир. Следовательно, чтобы не обижать сообщество ученых и избегать звания добровольцев камикадзе, консервативные христиан-ские авторы ввели в толкование Писания чуждую философскую мето-дику: ненужную дихотомию между литературной формой и историче-ской правдой.
Было бы несправедливо не похвалить таких ученых за их искреннее христианское желание установить контакт с не обращенными интел-лектуалами с минимальными оскорблениями для последних. Следует также признать, что у них нет стремления приуменьшить утверждение истины Писания. Но если взвесить их подход с точки зрения того, как Писание использует Писание, он не оправдывает надежд. Оценивая истинное качество их веры и попыток установить контакт с не верую-щими, человек не может следовать за ними по двум причинам. Во-первых, введением чуждого метода толкования Писания (дихотомии между литературной формой и действительностью) они невольно заго-раживают ясный свет Слова Божьего, который освещает наше понима-ние пространственно-временной реальности и высшей сферы, управ-ляющей ею. И во-вторых, они оказывают очень плохую услугу натурали-стической науке именно потому, что такое затемнение полного света божественной истины не способно призвать находящихся в темноте к имеющим знания, изменяя на самом глубоком уровне интеллектуальный мир кающегося.
Данное произведение написано с верой, что существует лучший спо-соб: один, основанный на реалистическом (не номиналистическом) чте-нии Писания, а другой, готовый ставить предположительные и эмпири-ческие вопросы об общепризнанных (хотя менее, чем правильных) нату-ралистических теориях происхождения.
Технические и библиографические заметки к 6-ой главе
Подразумевает ли Бытие 2:5 нехронологическое понимание не-дели творения?
Профессор Клайн в своей статье Потому что не было дождя говорит о смысле Бытия 2:5: И всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла; ибо Господь Бог на посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания земли.
Он утверждает, что замечание Моисея о зависимости растений от во-ды (дождя или орошения человеком) подразумевает, что ..дела прови-дения.. были частью божественного управления миром настолько, что мир уже существовал прежде, чем происходило каждое новое дело тво-рения.. Если бы структура Бытия 2:5 не была тематической, оно бы про-тиворечило учению Бытия 1 (не говоря уже о естественном откровении) о том, что растительность предшествовала человеку на земле. В Бытии 2:5 заключен принцип, смысл которого в том, что modus operandi (образ действия) божественного провидения в период творения был тем же, как и обычного провидения в наше время.
Далее Клайн утверждает, что намек Бытия 2:5 на обычное Божье провидение в рамках созданного порядка предотвращает его действие в период шести 24-часовых дней:
В противоположность Бытию 2:5 теория двадцатичетырехчасового дня, должно быть, предполагает, что Бог использовал иные, нежели обычные второстепенные средства, в исполнении Своих дел провидения. К при-меру, делом третьего дня было то, что вся вода собралась в море, поя-вилась суша, которая покрылась растительностью (Быт. 1:9-13). Все это, согласно теории, о которой идет речь, произошло в течение 24-х часов. Но континенты, только что появившиеся из-под воды, не становятся сушей так быстро в процессе обыкновенного испарения. И тем не ме-нее, согласно закону, раскрытому в Бытии 2:5, процесс испарения, дей-ствующий в то время, был обычным.
Действительно, результаты будут нелепыми, если попытаться согла-совать во времени Бытие 2:5 с Бытием 1, которое истолковывается как неделя, состоящая из семи 24-х часовых дней. Следуя такому понима-нию, растительность была создана в день, который можно назвать вторником. Поэтому отсутствие растительности, описанное в Бытии 2:5, не может иметь место позднее утра вторника. Не может этого быть и ранее, потому что Бытие 2:5 говорит о существовании суши, ко-торая не появлялась до третьего дня... Следовательно, сторонник тео-рии 24-х часов считает, что Всемогущий не решался создавать расти-тельность утром во вторник, потому что до конца дня дождя не будет!
В общем, профессор Клайн утверждает, что Бытие 2:5 объясняет от-сутствие растительности естественными причинами, и что человек, столкнувшийся с доказательством обычного действия провидения, ..вынужден отвергнуть строго хронологическое понимание Бытия 1 по причине того, что оно обязательно предполагает радикально иные дей-ствия провидения в период творения. Бытие 2:5 лишает Бытие 1 опре-деленного традиционного толкования, кроме того оно утверждает нетрадиционную интерпретацию, согласно которой хронологическая структура Бытия 1 является образным представлением периода творения, и в рамках этой образной структуры информация об истории творения устроена из других, нежели строго хронологических, соображений.
Ответ
Более внимательное изучение целей, ради которых были написаны Бытие 1 и Бытие 2, и следующее из этого их взаимоотношение, воз-можно, устранит явное противоречие между делом третьего дня в Бы-тии 1 и замечанием Бытия 2 относительно состояния растений и воды в созданном порядке. Это также лишит основы теорию о том, что шесть дней творения можно истолковать иначе, нежели хронологически.
Прежде всего, следует заметить, что в контексте первых глав Бытия нет указания на то, что две различные истории творения были написа-ны одновременно (одна в первой главе, а другая во второй), создавая многие противоречия, так что человек должен либо (как либералы) по-ложить в основу доводов два разных и противоречивых источника, либо (как многие евангелисты) считать главу 1 литературной структурой, а не серьезной хронологической последовательностью событий. Профессор Умберто Кассуто мудро напоминает, чтобы мы, привыкшие к эллинско-му способу мышления, помнили о семитическом способе мышления.
Кассуто так описывает древнееврейский способ написания истории: Сначала сформулируйте общее утверждение, а затем уточните подробности. Расхождения между событиями, описанными в Бытии 1 и 2, можно объяснить, если понять, что согласно широко распространенному приему, за общим утверждением следует в данном случае (т.е. Бытие 2:4 и далее) детальное описание. То есть можно сказать, что Бытие 1 представляет космогонию, тогда как Бытие 2:4 выделяет определенные детали, важные для истории человечества и вхождения зла, а затем подробно излагает их значение.
Когда мы читаем Тору как сплошной рассказ, мы не находим разногла-сия между первым утверждением о том, что сначала мир был сосредо-точением воды, и тем, что нам говорится о суше в начале данного раз-дела. Полагаясь на вышесказанное сообщение об этапах творения, наш отрывок не резюмирует рассказ; он просто изображает состояние завер-шающей фазы творения, когда недоставало только человека. Несоот-ветствие возникает, только если мы разделим соединенные отрывки и будем считать наш раздел независимым повествованием. Тогда, ко-нечно, нам нужно найти в нем начало истории творения. Таким обра-зом, противоречие возникает, когда считается доказанным то, что про-тиворечие должно доказать. Яркий пример тому, как спорный вопрос считают решенным! Теория о том, что два раздела не являются единст-вом, не помогает нам разрешить неотъемлемую проблему текста, а вме-сто этого создает другую несуществующую проблему.
Вместо эллинского способа мышления, который создает проблемы предположением о двух конфликтующих изложениях фактов, Кассуто показывает, что второе изложение это вовсе не другая космогония. Бытие 2:4, как мы видели у Янга, не подпись Бытия 1, а надпись, указатель на другую логическую часть. Как утверждает Кассуто, Бытие 2:4 это краткая общая схема... отчет о создании одного из творений материального мира и вторая по длине и деталям история творения главного существа нравственного мира... такое повторение совместимо со стилистическим принципом представления сначала общего утвер-ждения, а затем детального уточнения, который широко распространен не только в библейской литературе, но и в работах всего древнего Восто-ка. В этом отношении Кассуто цитирует книгу The Midrash of R. Eliezer b. R. Jose the Galilean: Слушатель может подумать, что это дру-гой рассказ, тогда как это всего лишь развитие первого.
Имея в виду такой смысл Бытия 2:4, утверждение в Бытии 2:5 (И всякий полевой кустарник, которого еще не было на земле, и всякую по-левую траву, которая еще не росла; ибо Господь Бог на посылал дождя на землю, и не было человека для возделывания земли) полностью со-гласуется с простым хронологическим чтением шестидневного дела творения в Бытии 1. Другого объяснения недели творения оно не дает. Наоборот, оно сосредоточивает внимание на одном аспекте уже создан-ного порядка и подробно излагает относящиеся к нему подробности. Что касается первой части предложения стиха 5 (И всякий полевой кустар-ник, которого еще не было на земле, и всякую полевую траву, которая еще не росла), Кассуто объясняет:
Рассказ начинается с описания существующих условий, предшествую-щих созданию человека. Еще не было полевого siah и полевой esebh. Слово terem означает еще нет...
Что подразумевается в данном случае под siah и esebh? Современ-ные толкователи обычно считают, что эти термины означают расти-тельность в целом; отсюда следует, что наш раздел противоречит пре-дыдущей главе, согласно которой растительность появилась на третий день... Все подобные толкования вводят в текст то, чего в нем нет, и создают несовместимость. Когда стих заявляет, что данных видов не было, это означает, что эти виды отсутствовали, а не другие. Если мы хотим понять значение siah и esebh в контексте нашего рассказа, сле-дует взглянуть на конец истории. Там, в словах Господа Бога Адаму по-сле его грехопадения, сказано: Терние и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою (esebh) (Быт. 3:18). Слова полевою травою идентичны тем, которые используются в нашем стихе, а тер-ние и волчцы, синонимы siah (полевой кустарник), это подробность по-следнего общего понятия (ср. под одним из кустом в Быт. 21:15). Дан-ные виды не существовали, или не были обнаружены в известной нам разновидности, до грехопадения Адама, и то, что они появились в этом мире и приобрели свой внешний вид, является следствием этого грехо-падения. Человек, который больше не мог пользоваться плодами Едем-ского сада, был вынужден возделывать землю (Быт. 3:23 - та же фраза используется в нашем стихе), чтобы есть хлеб, а вышеприведенная фраза будешь питаться полевою травою (Быт. 3:18) согласуется со следующей за ней в поте лица твоего будешь есть хлеб (Быт. 3:19). Следовательно, термин полевая трава означает пшеницу, ячмень и другие виды зерновых, из которых делают хлеб. Ясно, что полей пшени-цы и ячменя не было в мире, пока человек не стал возделывать землю. Однако там, где ее не возделывали, земля произвела в наказание чело-веку терние и волчцы - полевой кустарник, который мы видим по сей день в земле Израильской после дождей... Здесь следует указать, что две причины, которыми наш стих объясняет отсутствие кустарников и тра-вы, следуют тому же порядку, что и два предыдущих предложения, ко-торые они объясняют: на земле не было полевого кустарника, потому что Господь Бог не посылал дождя на землю, и не было полевой травы, потому что не было человека для возделывания земли...
Писание снова и снова подчеркивает, что мир растительности в том виде, в котором он было создан на третий день, состоял из тех деревьев и трав, которые естественным образом размножались единственно при помощи семени. Исключались растения, которые нуждались в чем-то еще, кроме семени. К этой категории относились, с одной стороны, все виды хлеба, которые хотя, может, и существовали в виде отдельных эк-земпляров с самого начала, но не имели вид полей зерновых до того, как человек стал возделывать землю; а с другой стороны, терние и волчцы, или полевой кустарник, который не способен размножаться семенами и сохранять свежесть без дождя. После грехопадения человека и изгна-ния его из Едемского сада, когда его заставили возделывать землю, и того, что начал выпадать дождь, по земле распространились терние, волчцы и поля пшеницы - полевой кустарник и полевая трава.
Генри Блошер в Revelation des origines поддерживает Клайна в от-рицании хронологического понимания Бытия 1 в пользу структурной гипотезы как лучшем способе объяснения Бытия 2:5. В ответ Блошеру д-р Сердж Рамберт предлагает экзегезу Бытия 2:5, похожую на толкова-ние Кассуто, но независимую от него, на которую ссылаются читатели французского языка.
Придерживался ли св. Августин ранней формы структурной ги-потезы?
Даже поверхностное чтение работ Августина о шести днях творения покажет, что его понимание дня отличается, например, от его наставника, св. Амвросия Медиоланского, который считает, что день просто и ясно означает период в 24 часа. Некоторые утверждают, что именно по этой причине Августина можно отнести к сторонникам структурной гипотезы. Свидетельства о том, что в действительности писал Августин, тем не менее, не оправдывает его включение в школу дневной эпохи (или более изощренного ее варианта в структурной гипотезе).
В О книге Бытия (буквально) Августин подробно рассматривает во-прос о трудности понимания материального значения фразы да будет свет и последовательности дня и ночи. Особенно, он пытается опреде-лить смысл двух взаимосвязанных фактов, которые на первый взгляд кажутся противоречивыми: когда Бог призывает к существованию фи-зическую реальность, очевидно, что это произошло в течение какой-то доли секунды, но тем не менее, согласно тексту Бытия, потребовалось шесть дней для исполнения всего дела.
Он предлагает в качестве возможного решения символический смысл совершенного числа шесть (совершенного, потому что это сумма его кратных частей - то есть, число можно разделить на части, а затем сложить их без остатка (1+2+3=6). Это означает, что каким-то образом шесть дней творения выражают совершенный Божий способ видения и проектирования реальности в том виде, который могут созерцать Его творения (особенно, ангелы). В книге 4 Августин пишет:
Поэтому более похожим объяснением будет следующее: семь дней на-шего времени, хотя и подобные по названию и исчислению семи дням творения, следуют друг за другом последовательно и проводят границы времени, но те первые шесть дней имели незнакомую нам форму суще-ственных принципов в пределах созданных творений. Следовательно, вечер и утро, как свет и тьма, то есть, день и ночь, не производили те изменения, которые они делают для нас с движением солнца. Это, ко-нечно, мы вынуждены признать относительно первых трех дней, кото-рые были записаны и исчислены до сотворения небесных тел.
Кажется, что Августин считает, будто в действительности все было создано за один день (или долю секунды этого дня): Мы должны таким образом представлять мир, что Бог сотворил одновременно все, что было в нем и с ним, когда был создан день, и тем самым, во всех днях тво-рения есть один день, и не следует понимать его в значении нашего дня.... Но одновременно он определенно поддерживает шестикратное повторение одного дня творения:
В этом рассказе о творении Святое Писание говорит, что Творец завер-шил Свою работу через шесть дней; и в других местах Библии, не проти-вореча этому, написано, что тот же Творец создал все одновременно. Из этого следует, что Он, который сотворил все вместе, в то же самое время творил в течение этих шести дней, или семи, или одного, повто-ренного шесть или семь раз.
Выводы Августина из вышесказанного будут более удивительным для нас, чем его размышления о значении кратных частей числа шесть. Он говорит, что основное значение прихода света и сотворения всего в один день с его шестикратным повтором в материальной вселенной в последующие дни имеет отношение к знаниям, которые имеют ангелы о совершенном Божьем деянии.
Резюме Джона Тайлора о позиции Августина в целом по этому слож-ному вопросу верно:
Дни творения, предлагает он, это не периоды времени, а категории, в которых автор расположил творения по дидактическим соображениям, чтобы описать дела, которые в действительности произошли одновре-менно. Свет это не видимый свет мира, а освещение интеллектуальных созданий (ангелов). Утро относится к знаниям ангелов о созданиях, ко-торыми они обладают в видении Бога; вечер говорит о знаниях ангелов о творениях и том, как они существуют в их собственной созданной сущности.
Следовательно, что бы ни понимал Августин под словом день, он не имеет в виду, как говорит Тайлор, длительный периода времени (что было бы существенно для структурной гипотезы). В действительности, в другом источнике (Град Божий) он ясно дает понять, что продолжи-тельности мира от Адама до потопа составляет 2262 года.
По-видимому, Августина более беспокоит не то, как долго проходил процесс творения, а желание обдумать со всех сторон взаимоотношение двух очень разных взглядов на реальность: с одной стороны, неоплато-ническую идею о чистых интеллектах (к примеру, ангелов), предпола-гающую абсолютные существа или формы (например, как они проявле-ны во всех вещах, которые возникают в течение шести дней), и с дру-гой стороны, древнееврейское понятие о внезапном, но организованном божественном творении различных видов из ничего. Странный взгляд Августина на шесть дней, очевидно, является результатом его попытки соединить эти две несопоставимые философии таким способом, кото-рый, по его мнению, является по меньшей мере точно верным учению Бытия 1 и 2. Было бы анахронично предполагать, что он хочет заново истолковать слово день и продлить его настолько, чтобы дать достаточ-но времени для постепенного развития. Пожалуй, он скорее сокращает продолжительность действительного времени творения (до одного дня или даже мгновения), а не увеличивает его до долгого срока.
Примечание
[Не вдаваясь в подробности данного вопроса, следует заметить, что попытки запи-сать Августина в ряды теистических эволюционистов такие же анахроничные, как и утверждения о том, что является сторонником структурной гипотезы. И вновь, стремление Августина соотнести платоническую теорию о «зародышевых причинах» (или рациональных формах) с древнееврейской теорией о сотворённых «видах» обу-словлено его истоками в неоплатонизме. Устанавливая связь между этими двумя отличающимися концепциями, Августин подчёркивает библейскую идею о мгно-венном создании различных «полностью высеянных» видов (или «зародышевых причин»). Для него нет места эволюционному развитию от одного вида или зароды-ша к другому. Он даёт возможность нормальному росту растений и других живых существ (или «зародышевых причин») «после их видов». Августин пишет в «О книге Бытия (буквально):» (книга 4, гл. 33): «Действительно, Премудрость ведь досязает все и вся не пространственно, как бы шагая (из конца в конец). А раз так, раз дви-жется она не в пространстве и не во времени, то Ей не требуется время и для дей-ствий. Таким образом, то что ныне медленно, тогда было сотворено без промедле-ний; даже сами века были созданы мгновенно, а не так, как проходят они теперь. В самом деле, времена проходят те числа, которые они получили вне времени». Данный вопрос внимательнейшим образом рассматривается в книге Генри Вудса «Августин и эволюция» (Нью-Йорк, 1924)].
Новый Завет предполагает хронологический, исторический смысл глав 1 и 2 Бытия
Принимающие авторитетность Нового Завета будут считать, что ссылки на Бытие 1-11 в 27 новозаветных книгах чрезвычайно важны для правильного толкования основного текста. Внимательное изучение разбросанных в Новом Завете ссылок на первые одиннадцать глав Свя-того Писания не покажет и намека на что-то вроде структурной гипо-тезы среди апостольских авторов. Вместо этого они единодушно пред-полагают ясное историческое/ хронологическое толкование этих ранних текстов; так сказать, буквальное, а не литературное их понимание.
Губерт Томас в своем произведении Mentions de la creation (Ge. 1-11) dans le Nouveau Testament собрал из различных источников большое количество относящихся к делу свидетельств. В своем вступлении он говорит:
В действительности в результате чтения данного списка обнаруживают-ся три главных момента. Эти три момента подтверждают, что Новый Завет ни коим образом не поддерживает теорию эволюции. Прежде все-го, все без исключения ссылки на творение и особенно упоминания Бы-тия 1 и 11 указывают на исторические события. В этом отношении нет никаких отличий от исторической смерти Господа Иисуса Христа на Гол-гофе. Новый Завет, касаясь творения из небытия, сотворения Адама и Евы, Каина и Авеля, Ноя, а также потопа, не видит во всем этом леген-ды или иносказания; все касается личностей и событий исторической и универсальной важности.
Во-вторых, творение всегда упоминается как уникальное событие, которое произошло в особый момент прошлого. Творение произошло; его осуществили. Произошли события, которые изменили мир, и теперь он ожидает новое творение, которое произойдет в определенный момент будущего.
В-третьих, подробности и перечисления фактов творения, данных в Бытии 1-3, являются дословно истинными, историческими, а также ис-ключительно важными. Учение Нового Завета, основанное на этих ссылках, не имело бы никакой обоснованности и было бы даже ошибоч-ным, если бы первобытные события не были исторически верными. На-пример, рассмотрите вход в мир греха. Если Адам не был главой всего рода человеческого, тогда Иисус Христос (последний Адам) не является главой нового творения.
Далее Томас дает список шести категорий ссылок на Бытие 1-11 в Новом Завете:
1. Творец и творение мира
Мф. 13:35 «Отверзу в притчах уста Мои; изреку сокровенное от создания мира».
Мк. 13:19 «Ибо в те дни будет такая скорбь, какой не было от начала тво-рения, которое сотворил Бог, даже доныне, и не будет».
Ин. 1:3 «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть».
Деян. 4:24 «Владыко Боже, сотворивший небо и землю и море и всё, что в них!».
Деян. 14:15 «чтобы вы обратились от сих ложных к Богу Живому, Кото-рый сотворил небо и землю, и море, и все, что в них».
Рим. 1:20 «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны».
2 Кор. 4:6 «Потому что Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил паши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа».
Кол. 1:16 «Ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, все Им и для Него создано».
Евр. 1:10 «В начале Ты, Господи, основал землю, и небеса дело рук Твоих».
Евр. 1 1:3 «Верою познаем, что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое».
2. Сотворение мужчины и женщины
Мф. 19:4-6 «Он сказал им в ответ: не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их?».
Мк. 10:6 «В начале же создания Бог мужчину и женщину сотворил их».
Мф. 19:8 «Он говорит им: Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводи ться с женами вашими, а сначала не было так».
Деян. 17:26 «От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию».
1 Кор. 6:16 «Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею стано-вится одно тело с нею? ибо сказано: два будут одна плоть».
1 Кор. 1 1:8-9 «Ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа».
Еф. 5:31 «Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть».
1 Тим. 2:13,14 «Ибо прежде создан Адам, а потом Ева».
Откр. 2:7 «Побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия».
Откр. 22:2 и 14 «...древо жизни».
3. Грехопадение
Рим. 5:12 «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили».
Рим. 5:14 «Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над не-согрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего».
Рим. 5:17 «Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредст-вом одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведно-сти будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа».
Рим. 5:19 «Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие».
Рим. 8:19-20 «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде».
1 Кор. 15:21-22 «Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все ожи-вут».
2 Кор. 11:3 «Но боюсь, чтобы, как змий хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, уклонившись от простоты во Христе».
Откр. 20:2 «дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана».
4. Патриархи
Мф. 23:35 «Да придет на вас вся кровь праведная, пролитая на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахиина».
Лк. 11:50-51 «...кровь всех пророков, пролитая от создания мира, от крови Авеля до крови Захарии».
Лк. 3:34-38 «Иаковлев, Исааков, Авраамов, Фаррин, Нахоров, Серухов, Рагавов, Фалеков, Еверов, Салин, Каинанов, Арфаксадов, Симов, Ноев, Ламехов, Мафусалов, Енохов, Иаредов, Малелеилов, Каинанов, Еносов, Сифов, Адамов, Божий».
Евр. 11:4-7 «Верою Авель принес Богу жертву лучшую, нежели Каин.. Верою Енох переселен был так, что не видел смерти... Верою Ной, полу-чив откровение о том, что еще не было видимо, благоговея приготовил ковчег для спасения дома своего... Верою Авраам повиновался призва-нию идти в страну».
Евр. 11:23 «Верою Моисей по рождении...».
Евр. 12:24 «И к Ходатаю нового завета Иисусу, и к Крови кропления, го-ворящей лучше, нежели Авелева...».
1 Ин. 3:12 «Не так, как Каин, который был от лукавого и убил брата сво-его...».
Иуда 1:11 «Горе им, потому что идут путем Каиновым, предаются оболь-щению мзды, как Валаам, и в упорстве погибают, как Корей».
Иуда 1:14 «И Енох, седьмый от Адама, говоря: "се, идет Господь со тьма-ми святых Ангелов Своих».
5. Потоп
Мф. 24:37 «..как было во дни Ноя, так будет и в пришествие Сына Чело-веческого».
Лк. 17:26 «И как было во дни Ноя, так будет и во дни Сына Человеческо-го».
1 Пет. 3:20 «во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немно-гие, то есть восемь душ, спаслись от воды».
2 Пет. 2:5 «и если не пощадил первого мира, но в восьми душах сохра-нил семейство Ноя, проповедника правды, когда навел потоп на мир нечестивых».
2 Пет. 3:5-6 «Думающие так не знают, что вначале словом Божиим не-беса и земля составлены из воды и водою: потому тогдашний мир погиб, быв потоплен водою».
6. Ссылки на творение
Еф. 3:9 «тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом».
Иак. 3:9 «Им благословляем Бога и Отца, и им проклинаем человеков, сотворенных по
подобию Божию».
Откр. 3:14 «так говорит Аминь, свидетель верный и истинный, начало создания Божия».
Откр. 4:11 «...достоин Ты, Господи, приять славу и честь и силу: ибо Ты сотворил все, и все по
Твоей воле существует и сотворено».
Откр. 10:6 «и клялся Живущим во веки веков, Который сотворил небо и все, что на нем,
землю и все, что на ней, и море и все, что в нем, что времени уже не будет».
Откр. 14:7 «...поклонитесь Сотворившему небо и землю, и море и источники вод».
Рим. 1:25 «..и поклонялись, и служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь».
Рим. 14:24 «по откровению тайны, о которой от вечных времен было умолчано».
1 Тим. 4:4 «Ибо всякое творение Божие хорошо...».
Евр. 2:10 «Ибо надлежало, чтобы Тот, для Которого все и от Которого все».
Евр. 4:10 «Ибо, кто вошел в покой Его, тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог о т Своих» Евр. 9:26 «..иначе надлежало бы Ему много-кратно страдать от начала мира».
Ни в одной из этих ссылок, ни в контексте, где эти ссылки располо-жены, нет и малейшего намека ни на что, кроме буквального, хроноло-гического понимания шести дней творения и следующую за этим пат-риархальную историю. Авторы Нового Завета не внушают мысль о неоп-ределенной, «небуквальной» атмосфере «литературной» структурной ги-потезы. Не обнаруживает этого и внимательная экзегетика Бытия 1и 2. Должно быть, источник этой гипотезы находится вне библейского поля зрения.
(Дуглас Келли, профессор систематического богословия в Ре-форматской Теологической Семинарии г. Джексона, Миссисипи; 6-ая глава из книги Creation and Change)
Комментарий